Santuario di Sant'Antonio da Padova di Capo Milazzo

Per un cammino spirituale a Capo Milazzo

“Hic naufragium. Hinc itineris initium“ , è il simbolo del nostro Santuario.
Qui il naufragio. Da qui inizia il cammino

Un luogo di accoglienza, preghiera e devozione profonda legata al naufragio di Antonio, al ritorno dal suo viaggio in Africa

Conosci il Santuario
Cammino sulle orme di Antonio

Santuario di Capo Milazzo: un rifugio di fede

Un cordiale benvenuto a te, chiunque tu sia: Pellegrino, Turista o Cercatore della Bellezza. La Comunità di Capo Milazzo ti accoglie nel Santuario di Sant’Antonio (Lisbona, 15 agosto 1195 — Padova, 13 giugno 1231).

Un’accreditata tradizione narra che il veliero su cui viaggiava il Santo, di ritorno da una missione in Africa, sia naufragato in questa suggestiva baia. Antonio fu accolto dai generosi pescatori del luogo e trascorse qualche tempo in questa grotta, utilizzata come riparo dalle piogge e per custodirvi reti e attrezzi per la pesca.

Nel XVI secolo la grotta fu eletta da un anonimo eremita come luogo di orazione e di contemplazione del Creatore.

L’armonia che si respira in questo luogo, soprattutto al tramonto, compone come in un mosaico le differenze religiose, culturali e linguistiche ed è un invito a sentirsi coinvolti nel progetto di Colui che “ha creato i cieli con sapienza, perché il suo amore è per sempre” (Sal 136,5).

Vivi l’atmosfera sacra e la tradizione del Santuario

Ascolta le storie di chi ha trovato pace e ispirazione nel nostro Santuario, condividendo la loro esperienza di fede e accoglienza.

Antonio La Malfa

Fotografo

Un luogo che trasmette serenità: ogni visita al Santuario è un’esperienza di profonda spiritualità e bellezza.

Mariagrazia Toto

Artista

Non è solo un luogo religioso, ma una vera e propria soglia interiore: un punto d’incontro tra natura e spirito, tra leggenda e quiete. Camminare fino al santuario è già di per sé un pellegrinaggio, breve ma significativo. E una volta lì, davanti all’immensità del mare, non resta che fermarsi. In ascolto.

Silvio Resta

Guida turistica

Il santuario è su uno strapiombo, circondato dagli elementi della vita: acqua, terra, aria, fuoco (Etna), luogo colmo di fede e devozione.
Quando mi trovo al suo interno con Sant’Antonio mi sento amato e protetto, il suo volto irradia luce e speranza ai pellegrini.
Egli è il gran Santo.

Un rifugio di fede e serenità

Scopri l’essenza del Santuario, un luogo ricco di storia e spiritualità, dove la pace e la devozione si fondono in un’esperienza indimenticabile, ripercorrendo anche l’esperienza del Santo di crescita nella sconfitta, la sua missione evangelizzatrice in Marocco.

L’incanto del Santuario di Sant’Antonio da Padova

Qui trovi risposte chiare alle domande più comuni per orientarti facilmente durante la tua visita.

Qual è la storia del Santuario di Sant’Antonio?

Il Santuario nasce come luogo di devozione, legato al naufragio di Sant’Antonio durante il rientro dall’Africa, nel cuore di Capo Milazzo

Quali sono gli orari di apertura del Santuario?

Il Santuario è aperto il sabato e la domenica, dalle 9 alle 18 e il martedì pomeriggio dalle 16.00 alle 19.30; in altre giornate su orari concordati con il Rettore del Santuario

Chi è il Responsabile del Santuario?

Il Rettore del Santuario è Don Carmelo Russo, il Parroco della Parrocchia S. Maria Addolorata di Capo Milazzo

Come posso partecipare alle funzioni religiose?

Le funzioni sono aperte a tutti: puoi unirti personalmente o seguire alcune celebrazioni online.

Ci sono eventi speciali durante l’anno?

Sì, il Santuario ospita feste e celebrazioni legate a Sant’Antonio, oltre a momenti di preghiera collettiva.

E’ possibile organizzare una celebrazione al Santuario ?

Sì, il Santuario offre a coloro che vengono in pellegrinaggio la possibilità di celebrare l’Eucaristia secondo gli orari concordati con il Rettore.

Santuario di Sant’Antonio: spiritualità e paesaggi unici

Scopri le nostre proposte di partecipazione, pensate per valorizzare la tua esperienza di fede e cultura.

Visita guidata al Santuario
e alla Riserva naturale

Un’esperienza che unisce storia sacra e bellezza naturale del Santuario e dell’Area marina protetta circostante.

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Accoglienza e Preghiera

Un ambiente sereno per momenti di riflessione e spiritualità immersi nella natura.

Patrimonio Storico

Esplora la ricca storia del Santuario attraverso visite guidate e racconti coinvolgenti.

Eventi e Celebrazioni

Partecipa alle festività e alle attività culturali che animano la comunità locale.

L’Abbrivio – Cammino sulle orme di Antonio

Rivivi il viaggio a piedi di Antonio da Capo Milazzo a Messina, attraverso un percorso tra borghi e natura, percorrendo i 73 km in quattro (o tre) giornate.

Notizie
7 Marzo 2026di Carmelo Russo 8 marzo 2026 Vangelo (Gv 4, 5-42; forma breve: Gv 4,5-15.19-26) In Giovanni l’acqua è un “simbolo in espansione” (expanding symbol): all’inizio, l’acqua rappresenta la Legge e la religione giudaica (ad esempio, le nozze di Cana); successivamente, con la Samaritana, il simbolo comincia a estendere la sua valenza, fino a significare Gesù stesso: egli è la pienezza, l’acqua viva che zampilla in superficie per la vita eterna. Non serviranno più pozzi profondi. [ In quel tempo, Gesù giunse a una città della Samarìa chiamata Sicar, vicina al terreno che Giacobbe aveva dato a Giuseppe suo figlio: qui c’era un pozzo di Giacobbe. Gesù dunque, affaticato per il viaggio, sedeva presso il pozzo. Era circa mezzogiorno. Giunge una donna samaritana ad attingere acqua. Le dice Gesù: «Dammi da bere». I suoi discepoli erano andati in città a fare provvista di cibi. Allora la donna samaritana gli dice: «Come mai tu, che sei giudeo, chiedi da bere a me, che sono una donna samaritana?». I Giudei infatti non hanno rapporti con i Samaritani. Gesù le risponde: «Se tu conoscessi il dono di Dio e chi è colui che ti dice: “Dammi da bere!”, tu avresti chiesto a lui ed egli ti avrebbe dato acqua viva». Gli dice la donna: «Signore, non hai un secchio e il pozzo è profondo; da dove prendi dunque quest’acqua viva? Sei tu forse più grande del nostro padre Giacobbe, che ci diede il pozzo e ne bevve lui con i suoi figli e il suo bestiame?». Gesù le risponde: «Chiunque beve di quest’acqua avrà di nuovo sete; ma chi berrà dell’acqua che io gli darò, non avrà più sete in eterno. Anzi, l’acqua che io gli darò diventerà in lui una sorgente d’acqua che zampilla per la vita eterna». «Signore – gli dice la donna –, dammi quest’acqua, perché io non abbia più sete e non continui a venire qui ad attingere acqua». ] Le dice: «Va’ a chiamare tuo marito e ritorna qui». Gli risponde la donna: «Io non ho marito». Le dice Gesù: «Hai detto bene: “Io non ho marito”. Infatti hai avuto cinque mariti e quello che hai ora non è tuo marito; in questo hai detto il vero». Gli replica la donna: «Signore, In quel momento giunsero i suoi discepoli e si meravigliavano che parlasse con una donna. Nessuno tuttavia disse: «Che cosa cerchi?», o: «Di che cosa parli con lei?». La donna intanto lasciò la sua anfora, andò in città e disse alla gente: «Venite a vedere un uomo che mi ha detto tutto quello che ho fatto. Che sia lui il Cristo?». Uscirono dalla città e andavano da lui. Intanto i discepoli lo pregavano: «Rabbì, mangia». Ma egli rispose loro: «Io ho da mangiare un cibo che voi non conoscete». E i discepoli si domandavano l’un l’altro: «Qualcuno gli ha forse portato da mangiare?». Gesù disse loro: «Il mio cibo è fare la volontà di colui che mi ha mandato e compiere la sua opera. Voi non dite forse: ancora quattro mesi e poi viene la mietitura? Ecco, io vi dico: alzate i vostri occhi e guardate i campi che già biondeggiano per la mietitura. Chi miete riceve il salario e raccoglie frutto per la vita eterna, perché chi semina gioisca insieme a chi miete. In questo infatti si dimostra vero il proverbio: uno semina e l’altro miete. Io vi ho mandati a mietere ciò per cui non avete faticato; altri hanno faticato e voi siete subentrati nella loro fatica». Il contesto Lo scisma etnico-religioso tra Giudea e Samaria aveva origini antiche. Alla morte del re Salomone, intorno al 930 a.C., le tribù del Nord («la casa di Giuseppe», cf. Sam 2,10; «Israele in Samaria», cf. 1Re 22,51) si separarono dai territori meridionali e diedero vita al Regno d’Israele, poco più tardi conosciuto anche come Regno di Samaria. La Samaria, più agiata rispetto al Regno di Giuda, diventa presto bersaglio dalle invettive dei profeti a motivo della sua superbia e dell’ingiustizia sociale. Durante la seconda metà dell’VIII secolo a.C., Osea e Amos denunciano la concentrazione delle ricchezze in mano a pochi, richiamando tutti ai doveri di solidarietà. Né Elia, né Osea, né Amos riuscirono, però, a far cambiare idea ai vari re del Regno del Nord e ai suoi abitanti (cf. gli oracoli di Is 28,1 e Am 2,12; 6,6). A questa iniquità mette fine l’esercito di Sennacherib, re d’Assiria, che nel 722-721 a.C. invade e distrugge la Samaria. Dopo la capitolazione, i vincitori assiri adottarono una strategia politica molto comune a quel tempo: attuarono un programma di scambio etnico, deportando in Mesopotamia gli israeliti e facendo arrivare in Samaria clan stranieri. Questo meticciato tra popoli (con risultati sincretistici anche da un punto di vista religioso) rese ancora più spregevole il popolo samaritano agli occhi dei giudei. Nel IV sec., sul monte Garizim i samaritani attivarono un culto scismatico, in competizione con il Monte Sion di Gerusalemme. Nel 200 a.C. circa i re-sacerdoti asmonei distrussero definitivamente il tempio samaritano, realizzando (forse per la prima volta nella storia d’Israele) la centralizzazione del culto yhwh-sta. Eppure, nonostante queste torbide vicende, la regione di Samaria resta uno scrigno di memorie bibliche importantissime, che richiamano le origini comuni del popolo di Yhwh. La località di Sicar/Sichem, dove arriva Gesù, rappresenta la prima tappa di Abramo al suo arrivo nella terra promessa (cf. Gn 12,6). A Sicar/Sichem Giacobbe acquista un podere (cf. Gn 33,19) che lascerà in eredità a Giuseppe (cf. Gn 48,22). A Sicar/Sichem viene rinnovata l’alleanza da tutte e dodici le tribù (cf. Gs 24,14-28). A Sicar/Sichem verranno inumate le ossa di Giuseppe (cf. Gs 24,32), che hanno viaggiato insieme al popolo nei quarant’anni di marcia nel deserto. È significativo che Gv 4,5 ricordi Giuseppe, colui che, malgrado l’offesa, ristabilisce con il perdono le relazioni fraterne. Insomma, il pozzo di Sicar/Sichem, in cui si svolge il dialogo tra Gesù e la Samaritana, è una memoria antica, da cui sgorga la storia dei padri (S. Fausti), e promette davvero quanto Osea profetizzava secoli prima: «I figli di Giuda e i figli d’Israele si riuniranno insieme» (Os 2,2). Questo pozzo è prefigurazione della Fonte: in effetti, alla lettera, in Gv 4,6 si parla di «fonte di Giacobbe» (solo in Gv 4,11.12 viene introdotto il termine “pozzo”); una fonte che, tuttavia, è poca cosa rispetto alla novità dirompente di Gesù. Quel pozzo (e ciò che esso significa) sta per trasformarsi in Fonte zampillante per la vita eterna. Nel posto sbagliato, all’ora sbagliata Il racconto, dunque, inizia così: la Fonte-Gesù siede sulla fonte di Giacobbe, a mezzogiorno, … cioè all’ora sbagliata! Al pozzo si va, generalmente, al tramonto. Rispetto al cliché atteso, Gesù si ferma esausto al pozzo, senza neppure un catino per attingere l’acqua, in un’ora in cui è improbabile incontrare qualcuno. Se, dunque, la Samaritana va a quell’ora, ci deve essere un motivo: vuole passare inosservata, restare sola; forse si è stufata delle chiacchiere maliziose al pozzo; un chiacchiericcio di cui lei stessa era evidentemente vittima. Era giudicata come una svergognata per ciò che aveva fatto. Su di lei grava una doppia scomunica: come samaritana scismatica e come donna chiacchierata. Ed ecco che il suo dover andare ad attingere acqua a mezzogiorno, da sola, s’intreccia con il dover passare di Gesù di là, da solo. Se si segue il filo dei racconti veterotestamentari ambientati presso un pozzo — cf., ad esempio, Gn 24; 29,1-14; Es 2,15-22 — si nota che essi anticipano sempre la scena di un matrimonio. Le corrispondenze e le discordanze di Gv 4 rispetto a quei clichés veterotestamentari stuzzicano la nostra curiosità: fino a che punto verrà rispettato lo schema? Alla fine, ci sarà un matrimonio? Che tipo di sponsalità sarà proposta? I primi capitoli del libro di Osea presentano un duplice resoconto della vita e della strana “vocazione” del profeta, chiamato a sposarsi con Gomer bat-Diblaim, una prostituta sacerdotessa di culti pagani della fertilità praticati. La donna, dopo aver dato a Osea due figli e una figlia, aveva abbandonato la famiglia. Questa triste vicenda personale è il chiaroscuro che dà forza e spessore agli oracoli del profeta; è sulla sua pelle che prende forma la parola di Dio e la speranza di una guarigione dell’amore. Il matrimonio di Osea corroso dall’infedeltà è, in effetti, proiezione della relazione tra Dio, marito amorevole, e il popolo d’Israele, moglie infedele. Anche Israele era andato dietro ai suoi amanti, spezzando il cuore di Yhwh. I nomi paradossali dei figli di Osea e Gomer — il primogenito si chiama lzreel, città in cui era stato versato sangue innocente; la seconda figlia porta il nome di Non-amata; l’ultimo bambino si chiama Non-mio-popolo — rispecchiano simbolicamente la non-identità di Israele e, dunque, la sua impossibilità di amare e generare. Ma lo sposo tradito conserva il suo amore; spera ancora di poter sanare la relazione; immagina il pentimento di sua moglie: «Tornerò da mio marito! Con lui ero ben più felice di adesso!» (Os 2, 9). E, così, non smette di cercarla, di metterla alla prova, di riconquistarla. Le prime schermaglie Prendendo a sfondo questo matrimonio — ferito, rinsecchito, desolato —, ritorniamo al pozzo di Sicar. Una Samaritana viene da sola ad attingere acqua in un’ora insolita e incontra un uomo che gli chiede: “Dammi da bere!”. L’imperativo usato da Gesù suona un po’ pretenzioso alle nostre orecchie. «La sanguisuga ha due figlie: “Dammi! Dammi!”» (Pr 30,15), ironizzava il sapiente del libro dei Proverbi. Gesù, però, non è un parassita e se chiede qualcosa è perché desidera donare molto di più. Gesù ha solo da perderci con quel “Dammi da bere!”, perché, attingendo dalla brocca di quella scismatica, avrebbe contratto uno stato di impurità rituale. L’imperativo, apparentemente sgarbato, usato da Gesù per esprimere il suo bisogno, ha un valore profondo. Potrebbe essere espresso anche così: Dammi da bere la tua sete, perché sia estinta, e tu possa finalmente vivere. Gesù è «assetato di dissetarla» (S. Fausti). In effetti, colui che ora chiede acqua, finirà per dare sangue. La Samaritana riconosce subito Gesù: non solo la sua identità giudaica, tradita forse dall’accento o dall’abbigliamento; ma soprattutto il suo tratto gentile. Scatta, così, l’ingaggio comunicativo tra i due. Colta di sorpresa (forse anche sedotta?) da quella richiesta, la donna indaga: «Come mai tu, che sei giudeo, chiedi da bere a me, che sono una donna samaritana?». Con questa non-risposta (che suona un po’ sarcastica), così precisa nel rimarcare la condizione religiosa e sessuale dei due, è lei stessa, paradossalmente, che mette in guardia a Gesù dal rischio della contaminazione rituale. Come vedremo, questo tono — sospettoso ma curioso; ironico ma accogliente — proseguirà, per sottintesi, fino a quando l’equivoco non verrà sciolto da Gesù stesso. Gesù, novello Osea, nell’ora deserta del giorno (cf. Os 2,16), parla al cuore della samaritana, immagine di una moglie fedifraga che deve essere riconquistata. Muovendoci a cavallo tra antico e nuovo testamento, occorre aggiungere qualche dato importante della storia d’Israele, in modo da creare nessi ancora più profondi tra Osea e l’episodio della Samaritana. Nel IX secolo a.C., dopo il colpo di stato del re Omri, in cima a un incantevole poggio venne fondata la città di Samaria, (1Re 16,24), una città “torre di guardia” (questo è il significato del suo nome, Shomron) che diventa capitale del regno. Certamente, la scelta non fu estetica ma strategica. Restava, tuttavia, il problema dell’approvvigionamento dell’acqua: in quella collina non c’erano sorgenti e il terreno era troppo sassoso per costruire pozzi. Così vennero costruite cisterne per rifornire d’acqua la città. In effetti, la tecnologia delle cisterne offriva una serie di vantaggi: si possono costruire ovunque, sono comode per chi va ad attingere l’acqua, sono all’interno delle mura cittadine e, dunque, tenute sotto controllo. Ma restano pur sempre riserve fragili d’acqua stagnante, di acqua facilmente contaminabile, di acqua che non disseta. Lo sa bene il profeta Geremia che utilizza la metafora della cisterna per denunciare l’assurdità del culto degli idoli come sostituto della fede sincera nel Dio che ha creato tutte le cose: «Due sono le colpe che ha commesso il mio popolo: / ha abbandonato me, / sorgente di acqua viva, / e si è scavato cisterne, / cisterne piene di crepe, / che non trattengono l’acqua». (Ger 2,13). Queste parole, anche se scritte circa duemila e cinquecento anni fa, sono straordinariamente attuali per parlare delle nostre “cisterne”, della fede riposta nelle nostre tecnologie o nel culto ai nuovi idoli di oggi (cf. a questo proposito P. Sequeri Contro gli idoli postmoderni, Lindau, Torino 2011): non più Nebo o Marduk o altri Baalim di Samaria, ma Ricchezza, Successo, Bellezza… e tante altre “cisterne” screpolate, che contengono acqua marcia e che, tra l’altro, sono destinate a seccarsi. Il risultato, però, è sempre lo stesso: un sostituto di Dio che non può soddisfare la nostra sete. Perché, allora, costruiamo “cisterne”? Per la stessa ragione che aveva convinto gli antichi: la comodità. In effetti, la sicurezza economica, il piacere, il potere, a volte persino la religione, intesa come pratica esteriore, possono diventare idoli a cui elemosiniamo brandelli di vita sicura, comoda: risultati effimeri che, tra l’altro, scorrono subito via nelle crepe delle loro false promesse: «Chiunque beve di quest’acqua avrà di nuovo sete» (Gv 4,13). Giù le maschere! Ritorniamo al dialogo tra Gesù e la samaritana. Gesù intriga la Samaritana con una frase che tiene alta la tensione comunicativa tra i due: «se conoscessi il dono di Dio… tu avresti chiesto a lui ed egli ti avrebbe dato acqua viva» (Gv 4,10). Non è un enigma per lasciare nell’ignoranza, ma per provocare la conoscenza. La donna ironizza sulla possibilità di Gesù di attingere dal pozzo: «non hai un secchio e il pozzo è profondo; da dove prendi dunque quest’acqua viva? Sei tu forse più grande del nostro padre Giacobbe» (Gv 4,11-12). Quest’ultimo riferimento al patriarca che aveva costruito il pozzo anticipa la conoscenza che, pian piano, si forma nel grembo della Samaritana: Gesù è superiore a Giacobbe perché è il Messia. Si realizza, in altre parole, quello che Gesù dice subito dopo: «l’acqua che io gli darò diventerà in lui una sorgente d’acqua che zampilla per la vita eterna» (Gv 4,14). L’incontro con la Fonte non solo ci disseta, ma ci comunica lo stesso dono: essere fonte per altri. Davanti alla Fonte non siamo contenitori, ma diventiamo noi stessi sorgente d’acqua viva: siamo dissetati e dissetanti. Comprendiamo allora l’entusiasmo della Samaritana: «dammi quest’acqua, perché io non abbia più sete e non continui a venire qui ad attingere acqua» (Gv 4,15). C’è certamente, ancora una volta, un pizzico di ironia, ma appare chiaro che si sono ribaltati i ruoli, come si vede dal cambio dei soggetti dell’imperativo “dammi”: adesso è la donna che comanda Gesù. Ma era esattamente questa la situazione a cui Gesù voleva arrivare: attivare in lei un libero desiderio, che la predisponesse all’accoglienza del Messia-Sposo. Quanti mariti ha la Samaritana? Cinque! Perché il testo ci offre questo dato apparentemente inutile? Ancora una volta la storia biblica ci offre la possibilità di una lettura a più dimensioni di quanto accadde al pozzo di Sicar. Dobbiamo ritornare alla guerra fratricida tra il Regno di Giuda e il Regno del Nord (la cosiddetta guerra siro-efraimita), che finì nel 733 a.C. con l’intervento del re assiro Tiglat-Pileser III, che deportò buona parte della popolazione in Assiria (2Re 15,29; 1Cr 5,26). Pochi anni più tardi, il Nord tentò nuovamente di ribellarsi agli Assiri, ma intervenne il re Salmanassar V che nel 722 a.C. distrusse la città di Samaria. Come abbiamo già detto, a seguito della capitolazione, ci fu una nuova deportazione della popolazione israelita in varie zone del nord della Mesopotamia (2Re 17,6), a cui corrisponde una deportazione di popolazioni di diverse origini nella neoistituita provincia assira di Samaria (2Re 17,24), da cui derivano i samaritani. Quando queste popolazioni pagane arrivarono in Samaria, trovarono una terra desolata, pietrosa, molto diversa dalle patrie fertili da cui erano stati allontanati. Per riappacificarsi con una natura ostile pensarono bene di aggiungere al loro pantheon anche la divinità del luogo. Pian piano la fede yhwh-sta prende piede tra i samaritani, che si lasciano volentieri contaminare dalle tradizioni locali. Così divennero seguaci della vera religione, pur mantenendo, in una sorta di sincretismo, il culto delle divinità che avevano importato dal loro paese d’origine. Ora, leggendo 2Re 17,29-33, si possono contare almeno cinque divinità straniere: Succot-Benòt; Nergal; Asimà; Nibcaz e Tartak; Adrammèlec e Anammèlec. Ebbene, queste divinità della religiosità imbastardita dei samaritani non sono altro che una prefigurazione dei cinque mariti della Samaritana. È evidente che dietro a quella figura femminile si staglia, in tutta la sua drammaticità, la storia del suo Non-Popolo, ovvero dei samaritani. La rivelazione Il brano centrale (cf. Gv 4,20-26) si conclude con l’autorivelazione messianica di Gesù: «Io-Sono», ovvero con un richiamo a Es 3,14, in cui Dio rivelava il suo Nome a Mosè. Nel Quarto Vangelo, a differenza dei vangeli sinottici, Gesù non si preoccupa di nascondere la sua identità; d’altra parte, a differenza degli altri vangeli, non accade mai che una folla osannante riconosca la sua “messianica”. Piuttosto, la tensione narrativa si gioca tutto su una continua, logorante, esposizione di Gesù al fraintendimento da parte di quelli che lo circondano (per esempio, cf. Gv 8,27), persino dei suoi. Dunque, all’assenza di una progressione nella caratterizzazione dell’identità di Gesù corrisponde generalmente una forte drammaticità degli altri personaggi. Anche nell’episodio della Samaritana si può notare questo. Sin dal Prologo il lettore conosce la divinità di Gesù; per di più, ha già incontrato l’«io-non-sono» del Battista rispetto all’identità messianica (Gv 1,20) e sponsale (Gv 3,28); anzi, è già tutto chiaro, grazie alla testimonianza del Battista, che Gesù, Logos incarnato, è Messia, Agnello e Sposo. Giunti al pozzo di Sicar, conosciamo praticamente tutto su Gesù. Tuttavia, Gesù non si sottrae al fraintendimento nel dialogo con la Samaritana, che viene accompagnata, pian piano, a riconoscere l’identità profonda di quel giudeo che le chiede un po’ d’acqua (ma che ancora non ha bevuto!). L’esposizione al fraintendimento non è solo umiltà, ma pedagogia. La stessa pedagogia divina che leggiamo in Os 11,1-9. Con amore Dio educa Èfraim: «tenendolo per mano», con «legami di bontà», con «vincoli di amore», «come chi solleva un bimbo alla sua guancia», chinandosi su di lui e nutrendolo. Parole e gesti di indicibile tenerezza! Eppure, sembrano non bastare a Èfraim, che resta algido, duro a convertirsi. «Chiamato a guardare in alto, nessuno sa sollevare lo sguardo». Perché accade tanta insensibilità? L’Amante non trova una risposta e si strugge interiormente. Nonostante tutto, non abbandona Èfraim, non la consegna ad altri, non dà sfogo alla sua ira. Anzi, Dio persevera nella fedeltà: «il mio cuore si commuove dentro di me, il mio intimo freme di compassione». La Samaritana è come Èfraim. Ma adesso la relazione non è fatta solo di gesti e parole, ma si attualizza nell’incontro con la carne del Pedagogo. Dio vince il cuore indurito di Èfraim-Samaritana con un metodo infallibile: facendosi egli stesso cuore che palpita. In effetti, “pedagogia” non è ciò che si dice o ciò che si fa, ma contatto vitale con «Io-Sono». Il pozzo di Giacobbe conteneva senz’altro una legge profonda, ma anche difficilmente attingibile. Adesso la Fonte zampilla in superficie e, finalmente, l’acqua scioglie il cuore indurito e debole dell’umanità. Gv 4,26 è la prima ricorrenza dell’espressione «Io-Sono», che ritorna spesso lungo il Quarto Vangelo. Tutte le volte che viene pronunciata, non resta priva di effetto (cf. Gv 18,8). Anche in questa prima ricorrenza, a Sicar, l’«Io-Sono» ha l’effetto di abbattere gli idoli-mariti di Èfraim-Samaritana e di estendere la compassione di Dio su tutti i samaritani. Dopo l’«Io-sono» di Gesù (v. 26) non servono più parole: quella rivelazione è acqua zampillante, che disseta definitivamente la sete della Samaritana. L’improvviso arrivo dei discepoli (v. 27) interrompe l’intimità tra i due. Poco importa: i due ormai si sono detti tutto; si sono conosciuti e riconosciuti. D’ora in poi, il dialogo proseguirà in maniera diversa: in spirito e verità. Grazie ad un’anfora era riuscita a dissetarsi, ma adesso non le serve più: abbandonandola, la Samaritana ammette che la sua sete è ormai un desiderio appagato dalla conoscenza di Gesù. Un dono non solo appagante, ma anche traboccante: lei, prima adoratrice della Fonte, diventa a sua volta sorgente, secondo la parola di Gesù (v. 14), e corre ad annunciare agli altri la buona notizia. Dalla sete alla fame Tutta la scena al pozzo si è svolta nel breve lasso di tempo impiegato dai discepoli per andare a comprare del pane. Quando arrivano al pozzo con la spesa, si accorgono che tra Gesù e la Samaritana si era acceso un dialogo e si stupiscono dell’agilità del Maestro nel superare le barriere religiose e di genere. Intanto, invitano il Maestro a nutrirsi. Ma Gesù risponde: «Io ho da mangiare un cibo che voi non conoscete». Gesù si presta al gioco del fraintendimento, come aveva fatto con la Samaritana, ma su un diverso registro simbolico: dal bisogno della sete, si passa a quello della fame; al desiderio di essere dissetati, si aggiunge quello di essere saziati. Anche i discepoli fraintendono e pensano che qualcuno gli abbia portato da mangiare. Ma Gesù risponde che suo cibo è fare la volontà del Padre e compiere la Sua opera. Parafrasando, si potrebbe immaginare una risposta ai discepoli modellata su quella data alla Samaritana: Se conosceste il dono di Dio e Colui al quale dite “mangia!”, voi stessi mi chiedereste di darvi il pane della volontà del Padre.  Scopriamo, così, che la Fonte d’acqua si nutre della volontà del Padre che lo ha inviato e dal quale fluisce continuamente. Qual è dunque quell’opera che sazia Gesù? Come Gesù è l’acqua che spegne la sete della Samaritana, così i samaritani che vengono verso Gesù sono quel cibo — ovvero l’opera del Padre! — che sazia la fame di Gesù. Insomma, avviene uno straordinario ribaltamento di ruoli: se Gesù spegne la sete della Samaritana, i samaritani convertiti saziano la fame di Gesù. Meraviglioso scambio di doni! Gesù dona ai samaritani l’acqua dell’eternità; i samaritani possono donare a Gesù il pane della volontà del Padre, se crederanno in lui. La Samaritana corre in città a raccontare alla sua gente l’incontro con un «uomo» (non importa più che sia un giudeo): non un uomo come i precedenti sei mariti, ma un uomo che potrebbe essere il Cristo (il vero Sposo)! Anche se quella donna era conosciuta come “poco raccomandabile”, il suo entusiasmo vince ogni diffidenza nei suoi riguardi. Si noti il modo in cui la Samaritana dispensa il suo annuncio: «Che sia lui il Cristo?» (v. 29). Lei ne è convinta, ma nel porgere la sua testimonianza imita la pedagogia di Gesù, lasciando ai samaritani, primizia della mietitura, il compito e la gioia dell’indagine e della scoperta. I samaritani non possono resistere alla sua testimonianza e, così, raggiungono Gesù per conoscerlo di persona. L’evangelista riporta il successo di quell’incontro: «Molti di più credettero per la sua parola» (v. 41). Gesù è riconosciuto come «salvatore del mondo», un titolo che ritornerà anche in 1Gv 4,14: «E noi stessi abbiamo veduto e attestiamo che il Padre ha mandato il suo Figlio come salvatore del mondo». Questa professione di fede, una delle più solenni e complete del Nuovo Testamento, ha una portata universale che supera i confini della piccola provincia scismatica di Samaria. Insomma, quello che accade a Sicar supera le speranze della stessa profezia di Osea. I samaritani pregarono Gesù di dimorare con loro: l’invito a restare è un cliché delle scene al pozzo (cf. Gn 24,31-32; 29,14; Es 2,21). È un segnale che anche per gli altri samaritani (e anche per noi) si riattualizza l’incontro al pozzo. Quello che una volta è accaduto per la Samaritana, si può ripetere ogni volta quando preghiamo Gesù di dimorare in mezzo a noi. La progressione della caratterizzazione della Samaritana, ovvero il suo cammino di fede Siamo così giunti alla fine di questa lenta progressione nella conoscenza dello Sposo. E sappiamo che “conoscenza” non è solo uno sguardo informativo su un personaggio, ma incontro performativo con una persona. Lungo la lettura abbiamo incontrato questi titoli riferiti a Gesù: un uomo «Giudeo», «colui che ti dice “dammi da bere”», uno «forse più grande del nostro padre Giacobbe», «un profeta», uno che «mi ha detto tutto quello che ho fatto», forse «il messia». Questi titoli vanno letti, non come un progressivo disvelamento dell’identità di Gesù, di cui sappiamo già tutto sin dall’inizio del Quarto Vangelo: egli è il figlio di Dio, incarnazione del Verbo del Padre. Piuttosto, vanno considerati come specchio di una progressione della conoscenza della Samaritana riguardo a Gesù. Questa progressiva conoscenza di Gesù svela, però, un aspetto utile per meditare e pregare con questa pericope: lo “schema” decisivo del racconto è la maturazione della stessa Samaritana, cioè la trasformazione della sua auto-consapevolezza man mano che lei attinge alla Fonte. In effetti, la donna non cala mai un catino dentro al pozzo, ma percepiamo chiaramente il suo continuo desiderio di attingere da Gesù. D’altra parte, anche Gesù non beve neppure un sorso d’acqua, perché si disseta solo della relazione che intrattiene con quella donna. Ripercorriamo, dunque, i singoli titoli cristologici: all’inizio del racconto, nel percepire Gesù giudeo e uomo, la Samaritana evidenzia il suo svantaggio di partenza, di essere donna e scismatica (come afferma lei stessa), quindi in un certo senso nemica di Gesù; la risposta di Gesù, che parla di sé in terza persona («chi colui che ti dice “dammi da bere”»), crea uno spazio di libertà nella relazione, che permette alla donna di incuriosirsi, di rimanere coinvolta, di non essere più una nemica, ma un interlocutrice affidabile e di pari dignità; nella successiva provocazione, che ironizza sulla comparazione tra Gesù e il «nostro» padre Giacobbe, la donna riconosce una comune ascendenza con quell’interlocutore seduto al pozzo e comincia a percepirsi non più come nemica, ma come sorella; il dialogo procede e la donna si accorge che Gesù è un «profeta» e, riconoscendolo tale, si riconosce come destinataria di una rivelazione, di un messaggio di salvezza, quindi si percepisce ascoltata e salvata; il fatto che Gesù, poi, le dice tutto quello che ha fatto, la fa sentire un’amica amata di Gesù; infine, l’aver riconosciuto quell’uomo come «messia», la rende testimone gioiosa. La progressione della Samaritana (da attualizzare nei nostri cammini di fede) si può sintetizzare con il seguente elenco: donna-nemica; interlocutrice; sorella; salvata; amata; gioiosa. Ma la gioia è piena solo quando è condivisa. Ecco, allora, che questa testimonianza giunge a perfezione quando lei insieme agli altri samaritani finiscono col credere che davvero Gesù è «il Salvatore del mondo». La progressiva trasformazione della Samaritana si estende a tutti samaritani: la Fonte, non ha solo dissetato, ma ha creato una fonte, anzi tante fonti dissetanti, mentre lui resta saziato dal compiersi della volontà del Padre. Da quei terreni rocciosi della Samaria è sgorgata non solo acqua, ma anche la possibilità di rendere sempre entusiasmante, fresco e attuale l’incontro con il Signore risorto, anche nelle nostre stanchezze, anche nelle ore sbagliate, anche se ci sentiamo sbagliati, anche nei terreni aridi della storia. Prima lettura (Es 17, 3-7) Dopo Adamo (I domenica) e Abramo (II domenica), la prima lettura della III domenica di quaresima ci propone l’esempio di Mosè, alle prese con le mormorazioni del popolo. Gli entusiasmi della grande epopea esodale si spengono e la terra promessa appare lontana. Il popolo soffre la sete: manca l’acqua per il corpo e la fiducia per lo spirito. Il popolo comincia a pensare che Dio lo ha condotto nel deserto per farlo morire. In quei giorni, il popolo soffriva la sete per mancanza di acqua; il popolo mormorò contro Mosè e disse: «Perché ci hai fatto salire dall’Egitto per far morire di sete noi, i nostri figli e il nostro bestiame?». Allora Mosè gridò al Signore, dicendo: «Che cosa farò io per questo popolo? Ancora un poco e mi lapideranno!». Il Signore disse a Mosè: «Passa davanti al popolo e prendi con te alcuni anziani d’Israele. Prendi in mano il bastone con cui hai percosso il Nilo, e va’! Ecco, io starò davanti a te là sulla roccia, sull’Oreb; tu batterai sulla roccia: ne uscirà acqua e il popolo berrà». Mosè fece così, sotto gli occhi degli anziani d’Israele. E chiamò quel luogo Massa e Merìba, a causa della protesta degli Israeliti e perché misero alla prova il Signore, dicendo: «Il Signore è in mezzo a noi sì o no?». «Perché protestate con me? Perché mettete alla prova il Signore?» (Es 17,2) Solo due capitoli separano il cantico di Miriam (cf. Es 15) dal piagnisteo del popolo, raccontato dalla lettura odierna. Nel giro di poco tempo il popolo dimentica il mirabile trionfo del Signore sul faraone d’Egitto. Come nella prima domenica di quaresima, ricompare il simbolo (ambiguo) del deserto, insieme al bisogno di attraversarlo, di sopportare la prova di un decisivo passaggio: «il passaggio dal deserto, luogo “di serpenti brucianti e di scorpioni, di sete, in cui non v’è acqua» (cfr. Dt 8,15), al giardino della Terra promessa, la terra in cui “scorre latte e miele, la più bella tra tutte le terre” (cfr. Ez 20,6.15). Ma anche il passaggio dal deserto della desolazione, del peccato e della separazione da sé, dai fratelli e da Dio al giardino dell’incontro e dell’intimità» (F. Giuntoli, L’anima dei luoghi. Un itinerario biblico dal “deserto” al “giardino”, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 2009, p. 11). La sfiducia prevale nell’accampamento e il popolo muove a litigio (in ebraico, meribah) contro Dio, non si crede più delle sue promesse e lo mette alla prova (massah). Il cammino di liberazione viene squalificato dalle mormorazioni del popolo. L’ultimo versetto della lettura esplicita bene la crisi abbandonica che ha colto il popolo: «Il Signore è in mezzo a noi, sì o no?» (v. 7). Il popolo dimentica che Dio è l’autore di quel gesto kenotico che ha scatenato tutta l’epopea esodale: «Sono sceso per liberarlo dal potere dell’Egitto e per farlo salire …» (Es 3,8). La pedagogia di Dio Mosè si sente minacciato, non sa cosa fare e grida aiuto. Dio non risponde a tono (almeno in questo primo momento) con castighi e minacce, ma mostra di capire le fragilità del suo popolo; e comanda a Mosè di impugnare il bastone con cui aveva percosso il Nilo e di percuotere la roccia per far scaturire l’acqua. Così facendo, insegna al popolo che Chi dona l’acqua è più importante del dono stesso. Ci si procura l’acqua non con la ricerca affannata di un’oasi, ma confidando in Dio. Giustamente, Paolo nella sua lettura cristologica attualizzerà questo messaggio, accostando l’immagine della roccia a Cristo (1Cor 10,3-4), a Colui, cioè, che disseta continuamente il popolo in cammino. Attualizzazione Massa e Meriba si ripresentano anche lungo il cammino della chiesa. I cristiani non sono esonerati dal compiere il passaggio pasquale. L’inizio del cammino può sembrare facile, ma poi, inevitabilmente, l’asperità della via ci espone al rimpianto delle cipolle d’Egitto. Oltre che dalla “falsa sete” dei rimpianti e dei sensi di colpa, il cammino è minacciato anche dalle delusioni, contro cui, troppo spesso, si vanno a sbattere i propositi personali e comunitari. Coltiviamo, però, la speranza che Dio sarà paziente anche con noi; anche per noi sgorgherà quell’acqua che spegnerà le “passioni tristi” e renderà rigogliosa e entusiasmante la nostra vita. Richiamo al Vangelo È ovviamente il tema della sete il trait d’union tra prima lettura e vangelo, anche se il simbolo è messo in esercizio in modo diverso. Nell’esperienza del popolo nel deserto la sete è un casus belli contro Dio; una ribellione che, poi, viene pedagogicamente sfruttata da Dio a vantaggio del popolo. Nella pagina di Gv 4, invece, la sete diventa un’occasione d’incontro tra Gesù e la Samaritana. Seconda lettura (Rm 5,1-2.5-8) Nella I domenica di quaresima avevamo letto Rm 5,12-19. Ora la liturgia ci propone una selezione della pericope precedente (appunto, Rm 5,1-2.5-8), con cui Paolo esprime una tesi semplicissima: un Dio che ama così, fino al sacrificio estremo del Figlio, non delude mai. Fratelli, giustificati per fede, noi siamo in pace con Dio per mezzo del Signore nostro Gesù Cristo. Per mezzo di lui abbiamo anche, mediante la fede, l’accesso a questa grazia nella quale ci troviamo e ci vantiamo, saldi nella speranza della gloria di Dio. La speranza poi non delude, perché l’amore di Dio è stato riversato nei nostri cuori per mezzo dello Spirito Santo che ci è stato dato. Infatti, quando eravamo ancora deboli, nel tempo stabilito Cristo morì per gli empi. Ora, a stento qualcuno è disposto a morire per un giusto; forse qualcuno oserebbe morire per una persona buona. Ma Dio dimostra il suo amore verso di noi nel fatto che, mentre eravamo ancora peccatori, Cristo è morto per noi. Proviamo a cogliere lo sviluppo del discorso paolino, concatenando alcune parole-chiave: la fede espone il credente alla giustificazione; la giustificazione procura la pace e l’accesso alla grazia; per mezzo della grazia si resta saldi nella speranza; la speranza trova riscontro nell’amore di Dio riversato nei nostri cuori. Ancora più sinteticamente: dalla fede, attraverso la speranza, fino all’amore. In questo sviluppo, a ben vedere, nulla dipende dai nostri propositi. Forse, l’unico merito che possiamo vantare è l’ascolto della Parola, grazie al quale può radicarsi la fede teologale. Per il resto, la nostra umanità, a motivo della sua incostanza e fragilità, non può vantare alcun merito. La speranza non è assicurata dalle nostre buone opere, ma dall’amore di Dio; un amore molto diverso da quello che può esprimere l’uomo; un amore che entra in gioco «mentre eravamo ancora peccatori» (v. 8). Tutto è grazia! Per questo, la speranza non delude: non a causa della nostra capacità di amare, ma in virtù della sua. Certamente, questo dinamismo di gratuità ci spinge alla risposta, attraverso una piena e audace configurazione della nostra esistenza alla passione di Cristo. Richiamo al vangelo Nella seconda lettura abbiamo letto che «L’amore di Dio è stato riversato nei nostri cuori per mezzo dello Spirito Santo che ci è stato dato» (Rm 5,5). Deve essere stata questa l’esperienza della Samaritana, quando ha incontrato Gesù. Il cuore della donna, assetato di amore, ha reso possibile l’incontro sponsale con lui. Anche noi, adorando Dio in spirito e verità, possiamo riempirci dell’amore di Cristo, che allarga il nostro cuore alla “capacità” di amare. […] Continua a leggere…
2 Marzo 2026Cari devoti di S. Antonio, il 17 marzo cominceremo insieme il Cammino che ci porterà, attraverso le virtù del Santo, alla festa liturgica in giugno. Vi aspettiamo secondo il calendario che trovate in locandina! Viva S. Antonio! […] Continua a leggere…
28 Febbraio 2026di Carmelo Russo 1 marzo 2026 Vangelo (Mt 17,1-9) Siamo di nuovo su un monte, come nell’ultima tentazione (Mt 4,8), ma lo scenario è completamente diverso. Dopo quella prova, che ha riscattato la gestione della fragile condizione umana, adesso contempliamo Gesù immerso in una luce sfolgorante, che accende la speranza di poter entrare nella gloria del Regno di Dio. La trasfigurazione sul monte porta a compimento la vittoria sulle tentazioni nel deserto, annunciando all’uomo la possibilità di rientrare nel giardino delle origini. In quel tempo, Gesù prese con sé Pietro, Giacomo e Giovanni suo fratello e li condusse in disparte, su un alto monte. E fu trasfigurato davanti a loro: il suo volto brillò come il sole e le sue vesti divennero candide come la luce. Ed ecco apparvero loro Mosè ed Elia, che conversavano con lui. Prendendo la parola, Pietro disse a Gesù: «Signore, è bello per noi essere qui! Se vuoi, farò qui tre capanne, una per te, una per Mosè e una per Elia». Egli stava ancora parlando, quando una nube luminosa li coprì con la sua ombra. Ed ecco una voce dalla nube che diceva: «Questi è il Figlio mio, l’amato: in lui ho posto il mio compiacimento. Ascoltatelo». All’udire ciò, i discepoli caddero con la faccia a terra e furono presi da grande timore. Ma Gesù si avvicinò, li toccò e disse: «Alzatevi e non temete». Alzando gli occhi non videro nessuno, se non Gesù solo. Mentre scendevano dal monte, Gesù ordinò loro: «Non parlate a nessuno di questa visione, prima che il Figlio dell’uomo non sia risorto dai morti». Il contesto Come la pagina delle tentazioni, così anche la “metamorfosi” di Gesù è un mistero che diventa ancora più eloquente se indagato in connessione con il Battesimo e la Passione. Come al fiume Giordano (cf. Mt 3,17), anche sul monte della trasfigurazione risuona la conferma del Padre: «Questi è il Figlio mio, l’amato: in lui ho posto il mio compiacimento. Ascoltatelo» (Mt 17,5). Rispetto alla voce dal cielo nella scena del battesimo, nella trasfigurazione la tradizione sinottica è concorde nell’aggiunta di un imperativo, che riguarda i suoi discepoli: «Ascoltatelo». Si genera, così, un nesso con Dt 18,15: «Il Signore, tuo Dio, susciterà per te, in mezzo a te, tra i tuoi fratelli, un profeta pari a me. A lui darete ascolto». Gesù è quel profeta futuro che sostituirà Mosè. La trasfigurazione è anche anticipo della Passione di Gesù, che ha ormai chiara la tragica fine che lo attende a Gerusalemme. Nel “battesimo” di luce della trasfigurazione, Gesù coinvolge Pietro, Giacomo e Giovanni, gli stessi discepoli che, più tardi, saranno testimoni del “battesimo” di tristezza e angoscia al Getsemani. Come per il Battesimo all’inizio del suo ministero pubblico, così anche adesso, mentre volge al termine il suo viaggio terreno, è necessaria una conferma che mostri ai discepoli il vero volto di Gesù. Il pit stop della trasfigurazione risponde a questa esigenza pedagogica e cristologica, utile non solo ai discepoli di allora, ma anche ai cristiani di oggi, per ridestare la speranza nella risurrezione. L’incipit liturgico sostituisce quello proprio della pericope: «sei giorni dopo, …» (cf. v. 1). Stando alla progressione del testo matteano, i sei giorni si contano dal primo annuncio della passione, seguito dalla professione di Pietro, poi ridimensionato dal rimprovero «Va’ dietro a me, Satana! (Mt 16,23). I discepoli cominciano a scoraggiarsi, perché temono di aver consegnato la loro vita a un “messia sconfitto” (S. Dianich). La trasfigurazione rappresenta un’anticipazione della gloria della risurrezione. La bellezza contemplata sul monte della trasfigurazione convincerà quei discepoli ad avanzare insieme al loro Signore fino al Calvario, ossia il monte della sfigurazione. Lo sfondo veterotestamentario L’indicazione temporale dei sei giorni ha, tuttavia, diversi rimandi simbolici. 1) Il sesto giorno ricorda la creazione dell’uomo. In effetti, la trasfigurazione si offre al lettore come una ri-creazione dell’umano, grazie allo splendore del nuovo Adamo. 2) La trasfigurazione di Gesù ha molti punti in comune con l’ascesa di Mosè al monte in Es 24,12-18 in vista della consegna del progetto per la costruzione del santuario mobile (Es 25 – 31). Una volta che Aronne, Nadab, Abiu e settanta anziani d’Israele raggiunsero la cima, «la gloria del Signore venne a dimorare sul monte Sinai e la nube lo coprì per sei giorni. Al settimo giorno il Signore chiamò Mosè dalla nube» (Es 24,16). Sotto questa lente, la trasfigurazione segnerebbe una transizione importante: come la teofania sul Sinai segna il passaggio al culto nel Santuario mobile (e, poi, nel tempio), così sul monte della trasfigurazione il Padre consegna un nuovo “progetto” di culto, ossia il Corpo luminoso del Figlio. 3) Infine, si può ipotizzare anche che i sei giorni dopo evochino l’occasione della festa delle capanne, quando lo sciovinismo e il messianismo politico del popolo arrivava al culmine. Questo spiegherebbe la reazione di Pietro, che propone di costruire tre tende. Il messianismo di Gesù, però, è di tutt’altra natura. Un mistero di luce Il racconto di Matteo dipende da Marco nella descrizione dell’evento straordinario (tramite il passivo teologico del verbo metamorphòō), ma poi sviluppa in maniera peculiare il simbolo della luce: il volto del Trasfigurato «brillò come il sole» e le sue vesti divennero «come la luce» (v. 2); più avanti, anche la nube che copre i discepoli con la sua ombra appare, paradossalmente, «luminosa» (v. 5). Gesù lascia filtrare la luce dei suoi attributi divini, fino a quel momento tenuti nascosti. Si crea, inoltre, un nesso tra il monte delle beatitudini e il monte della trasfigurazione. Infatti, il “brillare” del volto di Gesù (voce del verbo greco lampein) ricorre altrove solo nel contesto dell’insegnamento delle beatitudini: «né si accende una lampada per metterla sotto il moggio, ma sul candelabro, e così fa luce [làmpei] a tutti quelli che sono nella casa. Così risplenda [làmpsato] la vostra luce davanti agli uomini, perché vedano le vostre opere buone e rendano gloria al Padre vostro che è nei cieli» (Mt 5,15-16). Grazie a questi rimandi è possibile leggere il simbolo della luce come una proprietà del Trasfigurato che viene partecipata ai discepoli. Mosè ed Elia Non serve ritornare sul tradizionale collegamento delle figure di Mosè ed Elia alle due grandi tappe della rivelazione biblica: la legge e la profezia. Anche l’eucologia conferma questo collegamento: «sul santo monte manifestò la sua gloria / e chiamando a testimoni la legge e i profeti /indicò agli apostoli che solo attraverso la passione / possiamo giungere al trionfo della risurrezione» (Prefazio della II Domenica di Quaresima). Piuttosto, conviene insistere sul modo in cui Matteo caratterizza quelle figure, all’interno dei suoi rimandi veterotestamentari. Tendenzialmente, Matteo nel suo vangelo consegna a Gesù l’eredità e il ruolo del profeta Mosè; pertanto, il popolo deve ascoltare Gesù in quanto profeta come Mosè (Dt 18,15-19). Tuttavia, è altrettanto chiaro che Gesù è molto di più importante: Mosè riflette la gloria di Dio, mentre Gesù la irradia (cf. Es 34,29-35 con Mt 17,2); la gloria di Mosè può essere nascosta dalle vesti, mentre la gloria di Gesù filtra dalle sue vesti (cf. Es 34,33.35 con Mt 17,2); Mosè è il servo di Dio, mentre Gesù è il Figlio di Dio (cf. Mt 17,5); Mosè è un semplice essere umano, mentre Gesù è descritto come un essere celeste (come la figura che appare in Dn 10,1 – 11,2 o, addirittura, come Yhwh stesso in Ab 3,3-4). Insomma, Gesù è il Dio di Mosè e, in questo senso, la trasfigurazione tira una linea definitiva sulla rivelazione mosaica. Allora, più che allegoria della Legge, la presenza di Mosè, quale profeta di Dio, segna un passaggio di testimone. Si potrebbe dire la stessa cosa anche di Elia il Tishbita, che incontra Dio in cima al monte Oreb (cf. 1Re 19): più che allegoria della Profezia, la sua presenza serve narratologicamente a collegare le pagine della storia della salvezza. La menzione di Elia in Mt 17,3 va letta all’interno del riferimento di 16,14 (in cui i discepoli riportano la credenza della gente secondo cui Gesù sarebbe un novello Elia) e di 17,10-13 (che postula una sovrapposizione tra Elia e Giovanni Battista). A ben vedere, la vicenda di Elia (insieme a quella del Battista) è un paradigma di discepolato: anzitutto, perché lui stesso si colloca sui passi della Legge mosaica, quale strenuo difensore della fede d’Israele; in secondo luogo, perché Elia fa da “padre spirituale” ai primi passi del suo successore, Eliseo. La presenza di Elia sul monte della trasfigurazione, allora, richiama i discepoli di allora e di oggi sul dovere di trasmettere fedelmente la rivelazione, seguendo da vicino Gesù, novello Mosè. Se Mosè è lo sfondo per capire la missione di Gesù, Elia sembra introdotto per consegnare uno sfondo veterotestamentario anche alla missione dei discepoli (insieme a quella del Battista). Alcune icone bizantine mettono bene in luce questa “quadrangolazione” operante nella scena della trasfigurazione: Mosè (simbolo di fondazione) trasmette la legge a Elia (simbolo di tradizione); Gesù, “punto di accumulazione” dell’intera rivelazione, si auto-rivela ai suoi discepoli. Sul monte della trasfigurazione si riassumono in una sola scena i dinamismi storico-salvifici della recezione e della trasmissione della rivelazione. Ai tre personaggi-chiave della rivelazione biblica, corrispondono i tre discepoli, chiamati ad essere testimoni della Luce, affinché sia trasmessa fedelmente lungo la storia. La reazione dei discepoli A differenza di Marco, il vangelo di Matteo offre generalmente una caratterizzazione più positiva di Pietro e dei discepoli. Nella nostra pericope ciò trova conferma nell’inciso gentile («se vuoi…», al v. 4) con cui Pietro propone le sue intenzioni; inoltre, mentre Luca e Marco squalificano la proposta di Pietro di restare sul monte («Non sapeva che cosa dire»: cf. Mc 9,6 // 9,33), Matteo si astiene da ogni commento. Tutt’e tre i sinottici registrano lo stupore e la gioia dei tre discepoli (cf. «è bello per noi esser qui», in triplice tradizione), come anche la loro reazione di paura, anche se essa prende il sopravvento in relazioni a stimoli diversi. Marco colora di timore le stesse parole di stupore con cui Pietro esprime la bellezza di essere sul monte. Luca colloca il timore solo all’arrivo della nube. Matteo è l’unico evangelista che riporta il timore alla fine, all’udire la testimonianza del Padre sul Figlio; un timore così grande che, addirittura, li fa cadere faccia a terra: non è l’abbaglio di una visione luminosa, ma la potenza della voce che proviene dalla nube a provocargli una reazione di spavento. La trasfigurazione matteana, pertanto, sul solco della tradizione apocalittica giudaica, è un’esperienza più sinestetica, che mette insieme più percezioni in risposta ai diversi stimoli luminosi e sonori. Matteo, inoltre, sottolinea la compassione di Gesù, che non ha eco negli altri evangelisti: «Ma Gesù si avvicinò, li toccò e disse: “Alzatevi e non temete”» (Mt 17,7). L’Emmanuele si avvicina ai suoi discepoli e li tocca. Il tocco di Gesù è interpretato in molti modi: un gesto di maestà; un’azione terapeutica; oppure, più opportunamente, un tenero tocco di rassicurazione nei riguardi dei discepoli che erano stati colti da grande timore. Quel tocco libera i discepoli dal peso dello scoraggiamento e delle contraddizioni della storia; quel tocco li rende partecipi del mistero del Figlio amato. L’incoraggiamento ad alzarsi è reso in maniera peculiare, con un imperativo aoristo passivo (egèrthetē), che esprime l’urgenza di “alzarsi subito” (in Matteo tutte le altre occorrenze della forma imperativa del verbo egèirō sono al tempo presente: cf. Mt 9,5; 10,8; 26,46). L’imperativo negativo che segue (mē phobèisthe) esprime, nella sua coniugazione al presente, un invito permanente a “non avere paura, mai”. Trasfigurati nel Trasfigurato La trasfigurazione dischiude i suoi tesori solo a coloro che sono stati trasfigurati dalla morte e risurrezione di Cristo. Scendendo dal monte, Gesù chiede ai discepoli di non parlare con nessuno della visione (hòrama) fino al giorno della risurrezione. Il cosiddetto segreto messianico sembra limitato alla visione, ma non all’audizione: l’annuncio del Figlio amato, su cui il Padre ha posto il suo compiacimento, non è dilazionabile e può essere raccontato, già dal giorno del Battesimo; ma la gloria contemplata potrebbe creare fraintendimento e impazienza nella costruzione dell’identità del discepolo e, per questo, conviene custodirla nella memoria. Il distinguo apre a una possibile attualizzazione del segreto messianico, che altrimenti resterebbe confinato al tempo di Gesù. Che cosa significa comunicare (mettere in comune) la fede nella risurrezione? Giova appesantire la nostra testimonianza con le visioni degli iniziati? Non c’è il rischio di bruciare le tappe? La trasfigurazione è un’esperienza per iniziati, condivisibile solo sulla scorta della risurrezione. Non si tratta, allora, di timidezza nell’annuncio, ma di opportunità pedagogica per rendere effettiva la comunicazione del mistero. L’annuncio del mistero ha i suoi codici: uno di questi è il silenzio quale mezzo eloquente per comunicare il pan-hòrama di luce. Prima lettura (Gen 12,1-4) La parabola discendente dell’umano a seguito del peccato originale, così come delineata nell’arco narrativo di Gn 1 – 11, conosce un punto di svolta quando si affaccia nella storia della salvezza un «amico di Dio» (Gc 2,23), Abram. In quei giorni, il Signore disse ad Abram: «Vàttene dalla tua terra,dalla tua parentelae dalla casa di tuo padre,verso la terra che io ti indicherò.Farò di te una grande nazionee ti benedirò,renderò grande il tuo nomee possa tu essere una benedizione.Benedirò coloro che ti benedirannoe coloro che ti malediranno maledirò,e in te si diranno benedettetutte le famiglie della terra».Allora Abram partì, come gli aveva ordinato il Signore. Un lettore di Genesi, giunto al racconto della torre di Babele (Gn 11), potrebbe pensare che il mondo creato non ha più speranza: «la malvagità degli uomini era grande sulla terra e ogni disegno concepito dal loro cuore non era altro che male e il Signore si pentì di aver fatto l’uomo sulla terra e se ne addolorò in cuor suo» (Gn 6,5-6). Il reale si è accartocciato su se stesso. L’umanità sembra destinata al caos, alla incomunicabilità, alla violenza, all’abbandono… e alla morte. Ecco, però, che la storia riceve un nuovo impulso creativo, grazie ad un nomade, originario di Ur dei Caldei, che a Carran si lascia raggiungere dalla Parola di Dio. Il suo nome è Abram — “il padre è esaltato” —, che in Gn 17,5 sarà chiamato Abramo, cioè “padre di una moltitudine”; servo «fedele nella tentazione» (1Mac 2,52); il patriarca che credette a Dio e gli fu accreditato come giustizia (cf. Rm 4,3.22; Gal 3,6; Gc 2,23). La Parola chiama Tutto ha inizio con un imperativo: «vàttene» che traduce l’ebraico lech lechah. Non si contano i commenti a questa espressione, così intensa e polivalente. Qui si preferisce sottolineare il significato più ovvio, che coglie il valore quasi “biologico” della vocazione di Abram. Si tratta di una chiamata alla vita. Il primo impulso vocazionale è “vivi!”. Infatti, Dio non comanda altro che uscire, compiere un esodo. È quasi la scena di un parto. Abram esce, viene alla luce: «Tu sei il Signore Dio, che hai scelto Abram, lo hai fatto uscire da Ur dei Caldei e lo hai chiamato Abramo» (Ne 9,7). Prima ancora di respirare, emettere suoni, vedere, mangiare, … un bambino deve “uscire”. È questo il primo verbo che si applica a chi entra nell’esistenza. È anche questo il primo verbo richiesto a chi vuole rinascere dall’alto (cf. Gv 3,3.7). A ben vedere, nella storia di Abram si dovrebbe parlare di un “esodo nell’esodo”. Pochi versetti prima, infatti, si racconta Terach, padre di Abram, prese la sua famiglia e uscì «da Ur dei Caldei per andare nella terra di Canaan» (Gn 11,31) per stabilirsi a Carran, nella zona settentrionale della Mesopotamia. Questa prima migrazione non ha motivi apparenti e offre lo spunto per sottolineare che anche “esodi” involontari possono preparare la chiamata di Dio. La Parola indica una meta Abram deve lasciare il grembo (la terra, la parentela, la casa) per entrare nella vita. C’è un cordone ombelicale da recidere. La meta non è un destino incognito, ma un progetto “indicato” da Dio. Alla lettera, il testo parla di «una terra che ti farò vedere» (si usa la forma Hiphil della radice *’-r-h), sottolineando che Dio chiama a una visione nella vita, della vita, per la vita. Questa visione comporta una decisione, nel senso etimologico del termine: il verbo latino decīdĕre impegna a tagliare via qualcosa che ostacola la mobilità. Nell’itinerario quaresimale occorre prendere atto che i progressi della vita spirituale passano anche attraverso delle potature. La Parola benedice e ri-crea Nei versetti centrali (cf. Gn 12,2-3) si elencano le benedizioni di Dio. Per cinque volte ricorre la radice ebraica *b-r-k: si tratta di doni incondizionati, ossia di impegni che Dio prende unilateralmente a vantaggio di Abram. Il primo dono è quello di diventare una «grande nazione». Si badi che Abram riceve questa promessa quando è ancora un “seme” solitario, peraltro in età avanzata. Questa benedizione sembra la più difficile da credere, eppure si riverserà nella storia di Isacco e Giacobbe, compiendosi nella nascita del popolo d’Israele. È una promessa così potente che riguarderà anche Ismaele, il figlio della concubina (cf. Gn 17,20; 21,18). La seconda promessa riguarda il «nome grande». A ben vedere, si tratta dello stesso desiderio dei costruttori della torre di Babele, che in virtù del loro progetto volevano «un nome, per non disperderci su tutta la terra» (Gn 11,4). Ora, quel delirio è guarito da Dio stesso, che si adopera per assicurarlo saldamente ad Abram. La terza benedizione è, curiosamente, l’abilitazione ad essere benedizione per altri. Abram è dotato di una posizione assolutamente particolare rispetto al resto dell’umanità: gli viene conferito, per così dire, un munus santificandi. Il suo nome benedetto sarà occasione di benedizione per tutti coloro che lo accoglieranno. In questa sottolineatura risuona il valore del sacerdozio comune dei battezzati, che merita di essere sempre ricordato, soprattutto in questo ciclo A del lezionario quaresimale. Dialogare con i fatti Parlare di dialogo in questa scena sembra pretenzioso. Abramo, infatti, non commenta né chiede chiarimenti, ma rimane in silenzio, sia durante l’elenco delle promesse che dopo. In realtà, un dialogo è fatto anche di azioni eloquenti e la parola ebraica dabar ci ricorda come il detto e il fatto coincidano nell’immaginario biblico. Nell’ultimo versetto della lettura, il dialogo è assicurato non dalla bocca, ma dai passi di Abram: «Allora Abram partì, come gli aveva ordinato il Signore» (v. 4). Dio è affidabile, è un amico. Con la stessa fiducia di Abram, anche le nostre “partenze”, specialmente in questo tempo, possono segnare l’inizio di un dialogo intenso con Dio. Richiamo al Vangelo Non c’è un legame immediato con il vangelo. Com’è noto, le prime letture quaresimali seguono una propria linea tematica; nella fattispecie, il ciclo A approfondisce le caratteristiche di alcuni personaggi-chiave della storia della salvezza. A livello estrinseco, tuttavia, la lettura odierna richiama il vangelo in due aspetti. Anzitutto, la vocazione di Abramo può essere capita anche come esperienza trasfigurante; come in Abramo si assapora un anticipo dell’Alleanza futura al Sinai, così nella Trasfigurazione si intravede l’Alleanza del sangue di Cristo sul Calvario. Il coinvolgimento di Abramo, nella prima lettura, e quello dei discepoli, nel vangelo, prefigurano un compimento. In secondo luogo, la decisione di Abramo di partire, recidendo i suoi legami, si collega con un’altra tragica decisione della sua vita, quella di “recidere” il figlio Isacco: «Prendi tuo figlio, il tuo unigenito che ami, …» (Gn 22,2). Ebbene, al “Figlio amato” di Abramo fa eco la voce sul monte: «Questi è il Figlio mio, l’amato …» (Mt 17,5). In tal modo si stabilisce un parallelo tra la drammatica scena di Genesi, dove ad Abramo è chiesto di sacrificare Isacco che lo segue senza opporre resistenza, e il dramma che si consumerà sul Calvario, dove il Padre offre il proprio Figlio innocente in sacrificio volontario per la salvezza dell’umanità. Seconda lettura (2Tm 1,8-10) Alla vocazione di Abramo fa eco la nostra «vocazione santa». La quaresima è il tempo sacramentale in cui riscoprire la nostra chiamata da parte di Dio, «secondo il suo progetto e la sua grazia». Figlio mio, con la forza di Dio, soffri con me per il Vangelo. Egli infatti ci ha salvati e ci ha chiamati con una vocazione santa, non già in base alle nostre opere, ma secondo il suo progetto e la sua grazia. Questa ci è stata data in Cristo Gesù fin dall’eternità, ma è stata rivelata ora, con la manifestazione del salvatore nostro Cristo Gesù. Egli ha vinto la morte e ha fatto risplendere la vita e l’incorruttibilità per mezzo del Vangelo. Timoteo è un ministro della chiesa appartenente a una famiglia cristiana già da due generazioni, grazie alla nonna Lòide e alla madre Eunìce (cf. 2Tm 1,5). Dunque, sin dalla sua giovinezza ha potuto gustare e sposare la causa del vangelo. Quando gli viene inviata questa lettera, egli è già da vari anni vescovo di Efeso. Si tratta di una delle ultime lettere di Paolo, che scrive probabilmente dalla prigionia romana (cf. 2Tm 1,8.17). La comunità di Timoteo non naviga in buone acque: oltre ai problemi dottrinali e i maestri corrotti, si affacciano le prime persecuzioni; la fede di molti cristiani è messa a dura prova; molti preferiscono tornare indietro, disertando gli incontri comunitari. Dopo aver ricordato a Timoteo di «ravvivare il dono di Dio», senza alcuna timidezza e senza vergognarsi di dare testimonianza al Signore, Paolo lo esorta a soffrire insieme a lui per il Vangelo. Questa sofferenza non è solo una conseguenza negativa dell’annuncio, da sopportare malvolentieri, ma sembra configurarsi come un contenuto specifico di tale annuncio. Le avversità sofferte a causa del Vangelo non ostacolano l’annuncio; al contrario, lo confermano. Tuttavia, mantenere ferma questa consapevolezza sotto il peso delle responsabilità non è facile. Per questo Paolo nei vv. 9-10 passa subito a ricordare il punto di partenza di ogni ministero e di ogni missione nella chiesa: la chiamata «con una vocazione santa», non in base ai propri meriti, ma per grazia. Richiamo al vangelo Non è stata facile la vita di Paolo e di Timoteo. Non lo sarà nemmeno quella dei cristiani. L’ombra lunga della croce raggiunge tutti. Eppure, anche in questa ombra, cresce misteriosamente la luce: «Egli ha vinto la morte e ha fatto risplendere la vita e l’incorruttibilità». È, appunto, questo annuncio che dà continuità alla pagina evangelica: la vita e l’incorruttibilità risplendono, non solo nel corpo di Cristo trasfigurato sul monte, ma anche nella chiesa. […] Continua a leggere…
22 Febbraio 2026I Domenica di Quaresima di Carmelo Russo 22 febbraio 2026 Vangelo (Mt 4,1-11) I quaranta giorni di Gesù nel deserto simboleggiano i momenti critici di Israele nell’esodo: la manna (Es 16 e Nm 11); la sollevazione di Massa (Es 17); il vitello d’oro (Es 32). Nel deserto delle tentazioni, Satana offre a Gesù la possibilità di riappropriarsi di quegli attributi divini dei quali si era spogliato nell’incarnazione («…ma spogliò se stesso, facendosi obbediente…»: cf. Fil 2). La posta in gioco è alta, ma Gesù ribadisce la sua identità di Figlio, mostrandosi forte e fedele In quel tempo, Gesù fu condotto dallo Spirito nel deserto, per essere tentato dal diavolo. Dopo aver digiunato quaranta giorni e quaranta notti, alla fine ebbe fame. Il tentatore gli si avvicinò e gli disse: «Se tu sei Figlio di Dio, di’ che queste pietre diventino pane». Ma egli rispose: «Sta scritto: “Non di solo pane vivrà l’uomo, ma di ogni parola che esce dalla bocca di Dio”». Allora il diavolo lo portò nella città santa, lo pose sul punto più alto del tempio e gli disse: «Se tu sei Figlio di Dio, gèttati giù; sta scritto infatti: “Ai suoi angeli darà ordini a tuo riguardo ed essi ti porteranno sulle loro mani perché il tuo piede non inciampi in una pietra”». Gesù gli rispose: «Sta scritto anche: “Non metterai alla prova il Signore Dio tuo”». Di nuovo il diavolo lo portò sopra un monte altissimo e gli mostrò tutti i regni del mondo e la loro gloria e gli disse: «Tutte queste cose io ti darò se, gettandoti ai miei piedi, mi adorerai». Allora Gesù gli rispose: «Vàttene, satana! Sta scritto infatti: “Il Signore, Dio tuo, adorerai: a lui solo renderai culto”». Allora il diavolo lo lasciò, ed ecco degli angeli gli si avvicinarono e lo servivano. Il contesto Nel Vangelo di Matteo, battesimo e tentazioni formano un dittico importante nello sviluppo del dogma trinitario, vista la massiccia presenza del Padre e dello Spirito. In entrambe le scene, Gesù è presentato nella sua identità divina e umana. Se nel battesimo il Padre rivela la figliolanza di Gesù (cf. Mt 3,17: «Questi è il Figlio mio, l’amato»), nelle tentazioni Satana cercherà di distruggere quell’immagine filiale (cf. Mt 4,3.6: «Se tu sei Figlio di Dio»), mistificando la fragilità della sua condizione umana. Dalle acque del battesimo Gesù emerge nella sua statura di Figlio; dalle sabbie caotiche delle tentazioni, Gesù trionfa come Nuovo Adamo, vincitore sul peccato. La progressione delle tentazioni Che anche il Messia possa essere tentato doveva apparire contraddittorio. Eppure, la scrittura ebraica conosce bene la prova dei giusti (cf., ad esempio, i quattro carmi del servo sofferente in Is 40 – 55 o la prova di Giobbe o quella di chi affida a Dio in Sap 2,12-20). A differenza di Luca, Matteo aggiunge che «il tentatore gli si avvicinò» (4,3), sottolineando maggiormente la drammaticità della tentazione in “compagnia” dell’Accusatore. La prima tentazione riguarda il pane: Gesù, epigono di tutta l’umanità, è già qui “crocifisso” al suo bisogno. Come nell’Eden, s’insinua il sospetto che il Creatore abbandoni le sue creature al proprio destino. Satana conosce la fragilità della condizione umana e intende sfiancare Gesù, a partire dalla mancanza più atavica, quella del cibo. La manipolazione diabolica si concentra sulla dinamica del desiderio, quel “sacrario” che abilita l’uomo alla possibilità di auto-trascendersi, di uscire dalla caverna e cercare la vita. La prima tentazione diventa, allora, un paradigma per tutte le patologie del desiderio. Le attualizzazioni sono abbastanza ovvie: l’edonismo, il rapporto ossessivo con il cibo, l’uso di sostanze, la cosiddetta “farmacolizzazione”, ossia quel processo con cui, al di fuori del contesto medico e terapeutico, si va alla ricerca sconsiderata dell’effetto biologico, abusando della tecnologia chimica per escogitare soluzioni a (falsi) problemi della vita. La seconda tentazione matteana riguarda tradizionalmente il successo; ma è in gioco, più che altro, l’assurda pretesa di poter vivere sempre assicurati su tutto. Qui è interessante sottolineare la location: il diavolo conduce Gesù nella «città santa» (espressione che ritornerà, non a caso, in Mt 27,53, a proposito della risurrezione dei santi appena dopo la morte di Gesù), precisamente sul punto più alto del tempio, e cita persino le Scritture (cf. Sal 91,11-12). È la tentazione di chi pensa che la “pratica religiosa” possa diventare una polizza d’assicurazione sulla vita. Il Nemico è scaltro e capisce che, nella sua opera di accusa e separazione, deve fare leva su dinamiche umane ancora più profonde, non limitandosi ai bisogni corporali. Il tentatore vuole rendere Gesù un tentatore: anche il Figlio deve mettere alla prova il Padre. La battaglia si sposta sulla dimensione psicologica, che non cerca solo sazietà, ma anche equilibrio, posizionamento sociale, sicurezza. Ecco, allora, che la tentazione si specifica nella richiesta di un gesto infantile («gèttati giù»), modellata sui capricci dei bambini, quando mettono alla prova l’affetto dei genitori. Se Gesù obbedisse all’invito di gettarsi giù, costringendo Dio alla spedizione immediata di angeli-paracadute, di fatto negherebbe la propria relazione con il Padre. A ben vedere, si riassumono qui tutte le nostre pratiche autolesionistiche, in cui, magari ammantati dq giustificazioni religiose, vendiamo la primogenitura per un piatto di lenticchie; oppure ci lanciamo in imprese che ci separano da Dio, pretendendo da lui una soluzione. Carrierismo, cura estrema del corpo, visibilità, capacità di influenzare le opinioni altrui, perbenismo, ricerca del miracolo … sono solo “lenticchie” che non saziano, “paracaduti” che non si aprono. La terza tentazione riguarda il potere, ma potrebbe essere declinata come tentazione sulla missione di Gesù. Si fa leva sull’assurda pretesa di poter ottenere tutto. Anche qui l’ambientazione è importante: un monte altissimo, quasi alla destra del Padre, da cui poter ammirare i regni del mondo e la loro gloria. Il simbolo del monte è un tema coerente con le altre pagine del Vangelo di Matteo, che ambienta in alto scene importantissime: il monte delle beatitudini (cf. 5,1), le cime in cui si ritira (cf. 14,23 e 15,29), l’alto monte della trasfigurazione (cf. 17,1), il monte degli Ulivi nei giorni che precedono la passione (cf. 21,1 e 24,3), il Gòlgota (cf. 27,33), il monte della missione (cf. 28,16). Nelle tentazioni, il simbolo positivo del monte viene pervertito, reso ambiguo, apparendo sub specie boni, ossia sotto le mentite spoglie del bene. Infatti, si spalanca davanti a Gesù il panorama della realizzazione personale, della possibilità di chiudere la sua missione in un battibaleno e con successo. La sua missione non consiste, forse, nel salvare il mondo? Ebbene, Satana gli sta offrendo questo risultato, un messianismo mondano, costellato di grandi successi. Dopo la prova sul corpo e sulla psiche (dare panem et circenses…), adesso sopraggiunge la più insidiosa delle tentazioni, difficilmente smascherabile, perché riguarda quell’obbedienza che il Padre gli ha affidato (… et religionem). Ma a che prezzo? Satana, ancora una volta, invita Gesù a gettarsi, questa volta non dal punto più alto del tempio, ma ai suoi piedi, il punto più basso del creato, e di adorarlo. In questa terza tentazione manca la protasi «Se tu sei Figlio di Dio, …», ma il sottinteso è ancora più presente e pressante; anzi, il sottinteso si spinge fino alla proposta di una figliolanza di Satana, al fine di avere controllo su tutto. È la stessa tentazione che si ripropone nelle vite dei santi, quando sono messi davanti all’alternativa di servire Dio oppure di lasciarsi assorbire dalle logiche di potere, magari mossi da finalità filantropiche. È la tentazione di chi, magari con nobili propositi, scende a patti con il diavolo per annacquare la radicalità cristiana e addomesticare il vangelo all’interno di strutture mondane di potere. La progressione delle risposte di Gesù Nelle risposte di Gesù, l’Evangelista Matteo mette in esercizio una lettura tipologica delle pagine più traumatiche dell’Antico testamento, mostrando che Gesù, a differenza di Israele, confidando solo nel Padre, esce vittorioso dalle tentazioni. Nella tentazione del pane c’è un elemento di verità: evidentemente si deve pur mangiare! Da questo punto di vista la richiesta è buona. È anche quello che chiediamo nella preghiera: “Dacci oggi il nostro pane”. Pregando, appunto. Questo avrebbero dovuto fare gli Israeliti nel deserto, invece di mormorare: chiedere con fiducia, senza estorcere l’aiuto con la mormorazione (cf. l’episodio della manna nelle due versioni di Es 16 e Nm 11). Dio però è ormai abituato a confrontarsi con questa ostentata e superba debolezza dell’uomo. Come aveva cucito pelli di animali per vestire la nudità dei progenitori (cf. Gn 3,21), così anche nel deserto invita con pazienza il suo popolo a compiere un “esodo nell’esodo”. Egli sa che l’uomo è alle prese con due grandi insidie. La prima è l’idolo della sazietà fine a se stessa, la tentazione di fermarsi, di cessare ogni cammino non appena la pancia si riempie e il bisogno viene appagato. La seconda insidia è l’accumulo, quando sorge l’ossessione che questa sazietà deve essere controllabile, garantita per sempre (cf. Lc 12,19: «ho tanto pane per tanto tempo»). Nonostante le mormorazioni, Dio viene incontro alla richiesta degli Israeliti. Anche lui è del parere che non si può riconoscere Dio come Liberatore mentre si soffre la fame: «mangerete carne e vi sazierete di pane, e saprete che io sono il Signore» (Nm 11,12). Ma proprio qui sta il punto: questa sazietà non deve essere chiusa, ma aperta al riconoscimento del Signore come tale, senza renderci insensibili e ottusi davanti al bisogno degli altri. Dio dà il pane, ma a certe condizioni: si deve «raccoglierne ogni giorno la razione di un giorno» (Es 16,4); solo il “pane quotidiano”. Sono le condizioni della relazione, affinché il dono resti dono; affinché quel pane nutra veramente e interamente; affinché possa aprire alla conoscenza e alla ri-conoscenza e, finalmente, liberare l’uomo dalla diffidenza e dall’ansia. Il pane che «piove dal cielo» non può essere confezionato, manipolato, capitalizzato, commercializzato. Il dono non può diventare proprietà; né la gratuità possesso; altrimenti il dono marcisce (cf. Es 16,20). Su questo aspetto – il marcire della manna capitalizzata – occorre porre la nostra attenzione. Siamo di fronte ad una sfumatura carica di significato: la cosa desiderata, ossia il dono ci salva dal bisogno, può diventare oggetto della propria condanna; può marcire dentro di noi e provocarci la morte. E questo vale anche per il Dono per eccellenza: «chi mangia e beve senza riconoscere il corpo del Signore, mangia e beve la propria condanna» (1Cor 11,29). Davanti a questo pericolo, si capisce in profondità la citazione di Dt 8,3: «Sta scritto: “Non di solo pane vivrà l’uomo, ma di ogni parola che esce dalla bocca di Dio”». In definitiva, l’uomo vive di Dio. Nella seconda tentazione, Gesù risponde alla citazione di Satana alludendo a Dt 6,16: «Non tenterete il Signore, vostro Dio, come lo tentaste a Massa». La sottile tentazione del successo (anche religioso) viene smascherata dal rifiuto del sensazionalismo. Satana getta tutto nella confusione e nel sospetto, ma Gesù resta fermo nella sua fiducia al Padre. Non si deve tentare capricciosamente Dio (cf. anche 1 Cor 10,9 in riferimento a Nm 21,5-6) — non serve! —, perché il Dio di Gesù è affidabile. Piuttosto, bisognerebbe rivolgersi a lui con la stessa fiducia di E. Hillesum che, in tempi assai difficili, così pregava: «L’unica cosa che possiamo salvare in questi tempi, e anche l’unica che veramente conti, è un piccolo pezzetto di te in noi stessi, mio Dio. E forse possiamo anche contribuire a disseppellirti dai cuori devastati di altri uomini. Sì, mio Dio, sembra che tu non possa far molto per modificare le circostanze attuali ma anch’esse fanno parte di questa vita. Io non chiamo in causa la tua responsabilità, più tardi sarai tu a dichiarare responsabili noi. E quasi a ogni battito del mio cuore, cresce la mia certezza: tu non puoi aiutarci, ma tocca a noi aiutare te, difendere fino all’ultimo la tua casa in noi» (Diario. 1941-1943, Milano 1985, 92006, 169). La terza tentazione (il potere su tutto) ha come sfondo veterotestamentario, in negativo, l’idolatria del vitello d’oro (cf. Es 32); in positivo, le pagine di alleanza in cui Yhwh, Dio geloso, richiede un culto esclusivo. La tentazione consiste, appunto, nel voler convincere Gesù ad adorare anche Satana, gettandosi ai suoi piedi, per guadagnare tutti i regni della terra e la loro gloria. Gesù, in effetti, è re e il Vangelo di Matteo insiste su questo tema, fino al titulus crucis. La risposta di Gesù («Il Signore, Dio tuo, adorerai: a lui solo renderai culto») si ispira a Dt 6,13: «Temerai il Signore, tuo Dio, lo servirai e giurerai per il suo nome». Il Figlio è solo del Padre, e di nessun altro. Gesù avrebbe potuto vantare la sua uguaglianza con il Padre, ma preferisce appartenergli. L’avvento del Regno non si prepara con ripetuti atti di vassallaggio alle logiche luciferine del mondo, inseguendo tenebre travestite di luce, ma nell’obbedienza docile del Figlio, fino alla morte in croce. «Per questo Dio lo esaltò e gli donò il nome che è al di sopra di ogni nome, perché nel nome di Gesù ogni ginocchio si pieghi nei cieli, sulla terra e sotto terra, e ogni lingua proclami: “Gesù Cristo è Signore!”, a gloria di Dio Padre» (Fil 2,9-11). La ritirata di Satana Gesù smaschera l’inganno del Divisore, dando un esempio di adesione incondizionata al Padre. Satana finalmente «lo lasciò» e il Padre lo soccorre subito con il servizio angelico. Quello che Satana gli aveva promesso senza poterlo mantenere, il Padre lo realizza senza averlo promesso, perché Gesù è il Figlio in cui Dio Padre ha posto il suo compiacimento: «Io e il Padre siamo una cosa sola» (Gv 10,30). Con questa gloria di Gesù, che esce vincitore dalla tentazione, inizia il nostro combattimento quaresimale, per uscire anche noi trionfanti davanti alla prova ed essere partecipi di quella stessa gloria: non malgrado la nostra fragilità, ma grazie ad essa, ormai assunta e redenta dal Verbo incarnato. Se l’intera vicenda del Verbo si può leggere in chiave di “deep incarnation” (per usare l’espressione del teologo danese Niels Gregersen), il dittico battesimo-tentazione rappresenta il simbolo più “immersivo” di quella vicenda. La gloria di Gesù, da quel momento in poi, è indissolubilmente unita alla glorificazione dell’umano, in ogni suo aspetto: somatico, psicologico e spirituale. Prima lettura (Gen 2,7-9; 3,1-7) Il cosiddetto peccato originale è il prototipo di tutte le cadute; anzi, più in generale, è il paradigma della caducità dell’esperienza umana. La selezione liturgica omette Gn 2,16-17, ossia il comando di Dio che darà causa alla trasgressione: «Tu potrai mangiare di tutti gli alberi del giardino, ma dell’albero della conoscenza del bene e del male non devi mangiare, perché, nel giorno in cui tu ne mangerai, certamente dovrai morire». A partire da questo limite, il serpente antico inocula il sospetto di un Dio inaffidabile. I progenitori, ormai avvelenati, non riescono più ad affidarsi al loro Creatore. Auto-isolandosi, sono costretti a correre ai ripari, coprendo la loro nudità. Come resettare l’inganno? Bisognerà aspettare un Nuovo Adamo, che eliminerà per sempre il sospetto originario. Il Signore Dio plasmò l’uomo con polvere del suolo e soffiò nelle sue narici un alito di vita e l’uomo divenne un essere vivente. Poi il Signore Dio piantò un giardino in Eden, a oriente, e vi collocò l’uomo che aveva plasmato. Il Signore Dio fece germogliare dal suolo ogni sorta di alberi graditi alla vista e buoni da mangiare, e l’albero della vita in mezzo al giardino e l’albero della conoscenza del bene e del male. Il serpente era il più astuto di tutti gli animali selvatici che Dio aveva fatto e disse alla donna: «È vero che Dio ha detto: “Non dovete mangiare di alcun albero del giardino”?». Rispose la donna al serpente: «Dei frutti degli alberi del giardino noi possiamo mangiare, ma del frutto dell’albero che sta in mezzo al giardino Dio ha detto: “Non dovete mangiarne e non lo dovete toccare, altrimenti morirete”». Ma il serpente disse alla donna: «Non morirete affatto! Anzi, Dio sa che il giorno in cui voi ne mangiaste si aprirebbero i vostri occhi e sareste come Dio, conoscendo il bene e il male». Allora la donna vide che l’albero era buono da mangiare, gradevole agli occhi e desiderabile per acquistare saggezza; prese del suo frutto e ne mangiò, poi ne diede anche al marito, che era con lei, e anch’egli ne mangiò. Allora si aprirono gli occhi di tutti e due e conobbero di essere nudi; intrecciarono foglie di fico e se ne fecero cinture. L’itinerario delle letture dell’Antico Testamento (prima lettura) nella Quaresima dell’anno A L’itinerario delle Prime Letture della liturgia domenicale della Quaresima A ripercorre buona parte della storia della Salvezza, focalizzando le caratteristiche di alcuni personaggi-chiave su cui rileggere la novità di Cristo: Adamo, Abramo, Mosè, Davide. I protagonisti di questa prima domenica sono Adamo ed Eva, appena creati a immagine e somiglianza di Dio, destinati all’eternità dal soffio stesso di Dio e posti nel giardino di Eden, l’anti-deserto per antonomasia. Se si comprende bene il paradigma di questa pagina di Genesi, si comprende anche la posta in gioco delle tentazioni di Cristo e il Great Reset realizzato grazie alla sua vittoria sul Tentatore. La finezza psicologica della seduzione Tra i tanti aspetti che si possono dire circa la prima caduta, è più pertinente soffermarsi sull’astuzia con cui il serpente ha ingannato l’uomo. Tutto ha inizio con una interrogazione apparentemente corretta, rivolta solo alla donna (che appare come una donna sola, isolata): «È vero che Dio ha detto: “Non dovete mangiare di alcun albero del giardino”?». Il Serpente ingigantisce il limite e sminuisce le immense possibilità dell’uomo, custode del creato. Tra l’altro, a ben vedere, Dio non ha detto questo (cf. Gn 2,16-17). Ma l’esca è ormai lanciata ed Eva, separata dal suo partner, abbocca e risponde alla provocazione: tutti gli alberi di Eden sono a disposizione dell’uomo, eccetto l’albero al centro del giardino. Anche la risposta di Eva apparentemente è corretta, ma non è così. Anzitutto, la donna confonde l’oggetto della proibizione divina (che riguarda solo l’albero della conoscenza del bene e del male), facendo riferimento all’albero della vita che sta in mezzo al giardino, su cui, tuttavia, non grava alcuna interdizione. In secondo luogo, Eva aggiunge una clausola alla proibizione di Dio: «Non dovete mangiarne e non lo dovete toccare, altrimenti morirete». È vero che Dio aveva proibito di “mangiare”, ma non di “toccare”: perché Eva aggiunge anche la proibizione del “toccare”? Il veleno inoculato comincia già a circolare. La caduta è preceduta da una mistificazione della proibizione divina, che dà agio al serpente di sferrare l’ultimo attacco: «Non morirete affatto! Anzi, Dio sa che il giorno in cui voi ne mangiaste si aprirebbero i vostri occhi e sareste come Dio, conoscendo il bene e il male». Il serpente scredita le parole di Dio, lo fa apparire come un essere geloso delle sue prerogative divine, e si erge a interlocutore privilegiato, sostituendosi a Dio. Ancora una volta, il serpente non usa una menzogna palese, ma con una mezza verità annebbia i progenitori, gettando il sospetto sulla relazione tra Dio e l’uomo e manipolando la loro libertà. In effetti, l’inciso «sareste come Dio» non è del tutto sbagliato: la divinizzazione dell’uomo rappresenta il culmine dell’intera rivelazione divina. «Gli uomini per mezzo di Cristo, Verbo fatto carne, hanno accesso al Padre nello Spirito Santo e sono resi partecipi della divina natura» (Dei Verbum, 2).  L’obiettivo della creazione e della redenzione è rendere gli uomini «concittadini dei santi e familiari di Dio» (Ef 2,19, cf. anche 2 Pt 1,4): un desiderio infuso nell’uomo da Dio stesso e che rappresenta anche l’esito del cammino quaresimale e pasquale, con il dono dello Spirito a Pentecoste. Tuttavia, i progenitori, abusati dal serpente, si trasformano in abusatori della loro stessa libertà. Il peccato non consistette nel desiderare di diventare simili a Dio, ma nella convinzione di poter ottenere questo scopo «senza Dio e anteponendosi a Dio, non secondo Dio» (cf. Massimo il Confessore, Ambiguorum Liber). La banalità della trasgressione Il serpente ha terminato il suo lavoro e tace. Adamo ed Eva, posti sull’orlo del precipizio, cadranno da soli. Anzi, si spingeranno a vicenda. Spezzato il rapporto con il creatore, si spezza anche il vincolo del coniugio. E con sé, trascineranno nel baratro del sospetto anche le altre relazioni: la fraternità (cf. Caino e Abele in Gn 4), il rapporto genitori-figli (cf. la nudità di Noè in Gn 9,18-28), i vincoli sociali (cf. l’episodio della torre di Babele in Gn 11,1-9). Furbo quel serpente che, con un banale sospetto, ha reso l’uomo burocrate del male (a proposito della banalità del male) e organizzatore di strutture di peccato. Il peccato originale è tale perché origine della parabola discendente dell’umano, ormai in preda a un delirio di onnipotenza. Non si sgretola il progetto di Dio sull’uomo — che saprà recuperare a felix culpa persino la caduta originaria — ma si corrompe l’uomo, la sua libertà, la sua originaria e armoniosa adesione al bene. La drammaticità della vergogna La drammatica conseguenza della disobbedienza è la vergogna, che li inclina ad avere paura di Dio. A causa del serpente, il loro Creatore adesso appare come un Dio geloso delle proprie prerogative. Dopo la manducazione del frutto, gli occhi dei progenitori si aprono, come aveva detto il serpente: ma per vedere cosa? Davanti ai loro occhi, già aperti, già pneumatici, si staglia adesso come un mostro il loro stesso limite, scisso e proiettato su Dio. Si accorgono di essere nudi (in ebraico, ‘erummim), quasi a somiglianza di quel serpente furbo (in ebraico, ‘arûm). Il gioco di parole evidenzia, ancora una volta, l’abbrutimento provocato dalla caduta. Adesso i loro occhi vedono il limite (la nudità), non come opportunità per restare ancorati a quel Creatore che provvede sempre alla loro esistenza, ma come vergogna, come esperienza di fallimento e di morte. La vergogna è la più terribile delle sanzioni che l’essere umano si auto-infligge, poiché comporta un costante senso di disagio, l’espulsione dal gruppo e l’auto-isolamento. Richiamo al Vangelo Gesù è il nuovo Adamo. L’affermazione è entrata nella predicazione quaresimale, ma meriterebbe molta attenzione: Adamo, nell’Eden, cade; Gesù, nel deserto, resiste alla tentazione. Gesù non sospetta del Padre. Anzi, nella sua continua disobbedienza a Satana, egli confessa la sua totale fiducia in Dio. Questa fiducia è l’antitodo che interrompe l’effetto devastante del veleno antico. Adesso l’umanità, forte della vittoria del Figlio dell’Uomo, può sperare davvero di “essere come Dio”. Seconda lettura (Rm 5,12-19) La seconda lettura si ricollega alla prima, fornendo una rilettura di Gn 3 alla luce del mistero di Cristo. Sostituendo al serpente antico la personificazione del peccato, Paolo insiste sull’antitesi tra Adamo e Cristo, contrapponendo l’evento della caduta originaria con quello della grazia originaria. Ma la simmetria dell’antitesi finisce qui; poi, Paolo sottolinea un’eccedenza che è il vero capolavoro della sua argomentazione. Fratelli, come a causa di un solo uomo il peccato è entrato nel mondo e, con il peccato, la morte, così in tutti gli uomini si è propagata la morte, poiché tutti hanno peccato. Fino alla Legge infatti c’era il peccato nel mondo e, anche se il peccato non può essere imputato quando manca la Legge, la morte regnò da Adamo fino a Mosè anche su quelli che non avevano peccato a somiglianza della trasgressione di Adamo, il quale è figura di colui che doveva venire. Ma il dono di grazia non è come la caduta: se infatti per la caduta di uno solo tutti morirono, molto di più la grazia di Dio, e il dono concesso in grazia del solo uomo Gesù Cristo, si sono riversati in abbondanza su tutti. E nel caso del dono non è come nel caso di quel solo che ha peccato: il giudizio infatti viene da uno solo, ed è per la condanna, il dono di grazia invece da molte cadute, ed è per la giustificazione. Infatti se per la caduta di uno solo la morte ha regnato a causa di quel solo uomo, molto di più quelli che ricevono l’abbondanza della grazia e del dono della giustizia regneranno nella vita per mezzo del solo Gesù Cristo. Come dunque per la caduta di uno solo si è riversata su tutti gli uomini la condanna, così anche per l’opera giusta di uno solo si riversa su tutti gli uomini la giustificazione, che dà vita. Infatti, come per la disobbedienza di un solo uomo tutti sono stati costituiti peccatori, così anche per l’obbedienza di uno solo tutti saranno costituiti giusti. Nella famosa pericope della lettera ai Romani, Paolo collega il peccato alla morte. Non un peccato nella sua occasionalità, ma il peccato, la cappa che avvolge tutta l’umanità. Lo stesso vale per la morte: non si definisce semplicemente attraverso la misurazione dei valori vitali, ma riguarda l’uomo ancora biologicamente in vita. Una morte, dunque, che segna il decadimento di un’esistenza quando si separa da Dio. Il peccato è una malattia mortale, altamente contagiosa: «per la caduta di uno solo tutti morirono». Quando irrompe, però, «il dono concesso in grazia del solo uomo Gesù Cristo», la morte perde la sua portata “mortifera” e diventa passaggio, Pasqua. Il veleno, assunto dalla morte di Cristo, diventa per noi farmaco d’immortalità. Tuttavia, il focus della pericope non riguarda tanto Adamo, Cristo e la legge, ma la forza dirompente della giustificazione realizzata dalla Pasqua di Gesù: «il dono di grazia non è come la caduta». L’argomentazione paolina è cristocentrica: egli sottolinea che la novità di Cristo non è solo una semplice restitutio in integrum, ossia il ripristino della situazione iniziale (ante lapso). La grazia che arriva in virtù della giustificazione è di misura sovrabbondante. La selezione liturgica non riporta i vv. 20-21 che concludono la pericope, ma conviene ricordarli: «dove però abbondò il peccato sovrabbondò la grazia, affinché, come il peccato regnò con la morte, così anche la grazia regnasse a causa della giustizia per la vita eterna, per mezzo di Gesù Cristo, il Signore nostro». Il male e il peccato non potranno mai essere simmetrici alla grazia, la quale eccede sempre in qualità e quantità. Richiamo al vangelo «Le letture dell’Apostolo sono scelte con il criterio di farle concordare tematicamente con quelle del Vangelo e dell’Antico Testamento, e presentarle tutte nel più stretto rapporto possibile fra di loro» (Ordinamento delle letture della messa, n. 97). In effetti, la seconda lettura offre lo spunto per richiamare un aspetto del vangelo che merita di essere sottolineato: se Gesù è il “nuovo Adamo”, che gratuitamente salva e ci mette nella giusta relazione con Dio Padre, allora la vittoria di Gesù nel deserto sulle tentazioni non è solo un esempio positivo, che mobilita la nostra intelligenza e volontà, ma anche e soprattutto un evento salvifico da leggere nella logica dell’eccedenza di grazia. Gesù “ricrea” un umano capace di resistere al male: da allora in poi, le prove e la fragilità della nostra condizione umana non possono più essere occasione di scandalo. […] Continua a leggere…