Per un cammino spirituale a Capo Milazzo
“Hic naufragium. Hinc itineris initium“ , è il simbolo del nostro Santuario.
Qui il naufragio. Da qui inizia il cammino
Un luogo di accoglienza, preghiera e devozione profonda legata al naufragio di Antonio, al ritorno dal suo viaggio in Africa
Santuario di Capo Milazzo: un rifugio di fede
Un cordiale benvenuto a te, chiunque tu sia: Pellegrino, Turista o Cercatore della Bellezza. La Comunità di Capo Milazzo ti accoglie nel Santuario di Sant’Antonio (Lisbona, 15 agosto 1195 — Padova, 13 giugno 1231).
Un’accreditata tradizione narra che il veliero su cui viaggiava il Santo, di ritorno da una missione in Africa, sia naufragato in questa suggestiva baia. Antonio fu accolto dai generosi pescatori del luogo e trascorse qualche tempo in questa grotta, utilizzata come riparo dalle piogge e per custodirvi reti e attrezzi per la pesca.
Nel XVI secolo la grotta fu eletta da un anonimo eremita come luogo di orazione e di contemplazione del Creatore.
L’armonia che si respira in questo luogo, soprattutto al tramonto, compone come in un mosaico le differenze religiose, culturali e linguistiche ed è un invito a sentirsi coinvolti nel progetto di Colui che “ha creato i cieli con sapienza, perché il suo amore è per sempre” (Sal 136,5).
Vivi l’atmosfera sacra e la tradizione del Santuario
Ascolta le storie di chi ha trovato pace e ispirazione nel nostro Santuario, condividendo la loro esperienza di fede e accoglienza.
Antonio La Malfa
Fotografo
Un luogo che trasmette serenità: ogni visita al Santuario è un’esperienza di profonda spiritualità e bellezza.
Mariagrazia Toto
Artista
Non è solo un luogo religioso, ma una vera e propria soglia interiore: un punto d’incontro tra natura e spirito, tra leggenda e quiete. Camminare fino al santuario è già di per sé un pellegrinaggio, breve ma significativo. E una volta lì, davanti all’immensità del mare, non resta che fermarsi. In ascolto.
Silvio Resta
Guida turistica
Il santuario è su uno strapiombo, circondato dagli elementi della vita: acqua, terra, aria, fuoco (Etna), luogo colmo di fede e devozione.
Quando mi trovo al suo interno con Sant’Antonio mi sento amato e protetto, il suo volto irradia luce e speranza ai pellegrini.
Egli è il gran Santo.
Un rifugio di fede e serenità
Scopri l’essenza del Santuario, un luogo ricco di storia e spiritualità, dove la pace e la devozione si fondono in un’esperienza indimenticabile, ripercorrendo anche l’esperienza del Santo di crescita nella sconfitta, la sua missione evangelizzatrice in Marocco.
L’incanto del Santuario di Sant’Antonio da Padova
Qui trovi risposte chiare alle domande più comuni per orientarti facilmente durante la tua visita.
Qual è la storia del Santuario di Sant’Antonio?
Il Santuario nasce come luogo di devozione, legato al naufragio di Sant’Antonio durante il rientro dall’Africa, nel cuore di Capo Milazzo
Quali sono gli orari di apertura del Santuario?
Il Santuario è aperto il sabato e la domenica, dalle 9 alle 18 e il martedì pomeriggio dalle 16.00 alle 19.30; in altre giornate su orari concordati con il Rettore del Santuario
Chi è il Responsabile del Santuario?
Il Rettore del Santuario è Don Carmelo Russo, il Parroco della Parrocchia S. Maria Addolorata di Capo Milazzo
Come posso partecipare alle funzioni religiose?
Le funzioni sono aperte a tutti: puoi unirti personalmente o seguire alcune celebrazioni online.
Ci sono eventi speciali durante l’anno?
Sì, il Santuario ospita feste e celebrazioni legate a Sant’Antonio, oltre a momenti di preghiera collettiva.
E’ possibile organizzare una celebrazione al Santuario ?
Sì, il Santuario offre a coloro che vengono in pellegrinaggio la possibilità di celebrare l’Eucaristia secondo gli orari concordati con il Rettore.
Santuario di Sant’Antonio: spiritualità e paesaggi unici
Scopri le nostre proposte di partecipazione, pensate per valorizzare la tua esperienza di fede e cultura.
Visita guidata al Santuario
e alla Riserva naturale
Un’esperienza che unisce storia sacra e bellezza naturale del Santuario e dell’Area marina protetta circostante.
Accoglienza e Preghiera
Un ambiente sereno per momenti di riflessione e spiritualità immersi nella natura.
Patrimonio Storico
Esplora la ricca storia del Santuario attraverso visite guidate e racconti coinvolgenti.
Eventi e Celebrazioni
Partecipa alle festività e alle attività culturali che animano la comunità locale.
L’Abbrivio – Cammino sulle orme di Antonio
Rivivi il viaggio a piedi di Antonio da Capo Milazzo a Messina, attraverso un percorso tra borghi e natura, percorrendo i 73 km in quattro (o tre) giornate.
Notizie
di Carmelo Russo
24 Maggio 2026
Domenica di Pentecoste
24 maggio 2026
Vangelo (Gv 20,19-23)
Abbiamo già ascoltato questo brano nella II domenica di Pasqua (in un ritaglio più ampio: Gv 20,19-31), dove l’accento era posto sull’apparizione del Risorto otto giorni dopo. La selezione odierna si ferma alla sera del giorno di Pasqua, presentando la cosiddetta “pentecoste giovannea”. La focalizzazione sul dono dello Spirito agli Undici e sul ministero della riconciliazione orienta la rilettura del brano in chiave pneumatica ed ecclesiale.
La sera di quel giorno, il primo della settimana, mentre erano chiuse le porte del luogo dove si trovavano i discepoli per timore dei Giudei, venne Gesù, stette in mezzo e disse loro: «Pace a voi!». Detto questo, mostrò loro le mani e il fianco. E i discepoli gioirono al vedere il Signore.
Gesù disse loro di nuovo: «Pace a voi! Come il Padre ha mandato me, anche io mando voi». Detto questo, soffiò e disse loro: «Ricevete lo Spirito Santo. A coloro a cui perdonerete i peccati, saranno perdonati; a coloro a cui non perdonerete, non saranno perdonati».
Il primo giorno di una nuova creazione
Il primo giorno della settimana richiama il primo giorno della creazione. Anche dopo la morte del Signore la terra appare «informe e deserta» (cf. Gn 1,2: tōhû wābōhû secondo la bibbia ebraica; aòratos kai akataskèuastos secondo i LXX), ma sovrastata comunque da un principio spirituale che aleggia sul caos. I discepoli si trovano al chiuso per paura (phobos) dei Giudei. Evidentemente, né l’annuncio di Maria, né la testimonianza di Pietro e del discepolo amato (cf. Gv 20,1-18) avevano sortito l’effetto di suscitare la fede negli altri discepoli, che preferiscono sbarrarsi in casa per paura di ritorsioni.
L’emozione primaria della paura è tra le più presenti nel lessico veterotestamentario (con una grande varietà di radici lessicali) e si presta a essere variamente caratterizzata a seconda dell’intensità (spavento, timore, ansia, panico, terrore, …). È anche l’emozione primordiale, stando alle parole dell’uomo dopo il peccato originale: «Ho udito la tua voce nel giardino: ho avuto paura, perché sono nudo, e mi sono nascosto» (Gn 3,10). Anche questo rimando aiuta a leggere bene il vangelo odierno sullo sfondo dell’antica frattura: i discepoli hanno paura; si sentono come nudi, indifesi; si coprono dietro le pareti di una stanza. Paura mista a vergogna? Quello che accade dopo è straordinario: l’orologio comincia a girare all’indietro e il cosmo e l’umano, raggiunti dalla Parola, vengono ripristinati nella loro originaria identità, quella di essere «cosa buona» (Gn 1,4.10.12.18.20.25); anzi, «cosa molto buona» (Gn 1,31).
L’irrompere della Pace
Il Risorto appare in quella stanza sàtura di paura senza bussare. Per Lazzaro fu necessario rotolare via la pietra all’imboccatura della tomba. Gesù, questa volta, irrompe nelle chiusure e nelle fobie dei suoi discepoli a porte chiuse. Non serve aprire le porte a Colui che è la Porta (Gv 10,7-10). Come riecheggiò allora la prima Parola — «Sia la luce!» (Gn 1,3) —, così in quella sera di Pasqua riecheggia la Parola del Risorto: «Pace a voi!» (Gv 20,19). Come la Luce fu allora il presupposto delle separazioni creative, così adesso la Pace del Risorto getta una nuova luce sull’esperienza del peccato e del male, ricreando i presupposti dei legami redentivi. Questa nuova creazione prende il nome di riconciliazione, la quale, prima di diventare ministerialità, rappresenta anzitutto una trasfigurazione cosmologica.
Su questo sfondo genesiaco si capisce, allora, anche la posizione del Risorto, ritto in piedi eis ton meson: in mezzo alla stanza o in mezzo ai discepoli? Non è esplicitato. E questo amplifica il valore assoluto del suo divenire mesos, del suo ruolo di Astante-in-mezzo. La versione greca dei LXX rende così Gn 1,4: «Dio vide che la luce era cosa buona e Dio interpose spazio [dal verbo diachōrizō] tra [anà meson] la luce e tra [anà meson] le tenebre». Ebbene, lo “stare in mezzo” di Gesù rappresenta, anzitutto, il criterio di distinzione, il principio ordinatore della nuova creazione, il baluardo tra la paura e la gioia. Infatti, subito dopo si dice che la paura viene superata e i discepoli gioiscono nel vedere il Signore (cf. Gv 20,20). Uniti al Risorto, come il tralcio alla vite, i discepoli sperimentano una gioia piena (cf. Gv 15,10.11; 17,13). Questa gioia è, per la chiesa, dono e compito. Quando non si scende nei tristi compromessi di una cristianità mondana, irrompe nelle nostre comunità una profonda pace: «joy is gigantic secret of the Christian» (G. K. Chesterton, “Authority and the Adventurer”, Orthodoxy, Dodd, Mead & Co., New York, NY 1908).
Il Risorto ripete il saluto di pace, rendendolo ancora più “rotondo” e avvolgente; creativo e riconciliante. Un tale saluto era già ricorso in Gv 14,27: «Vi lascio la pace, vi do la mia pace. Non come la dà il mondo, io la do a voi. Non sia turbato il vostro cuore e non abbia timore». Cosa vuol dire «non come la dà il mondo»? Il mondo dà una pace-valore, ciò un obiettivo futuro che deve essere perseguito o un risultato che deve essere mantenuto (si legga, ad esempio, l’articolo 1 dello Statuto delle Nazioni Unite). Tuttavia, bisogna costatare amaramente che molte guerre scoppiano promettendo la pace. Paradossalmente, in nome della pace-valore si sono aperte le porte dell’inferno sulla terra. Se si considera la pace solo come un valore finale, si ammette che essa si possa giustamente garantire anche con le armi. Questa è la pace del mondo: si vis pacem, para bellum. Esiste un’altra idea di pace? Ebbene, il Risorto ci annuncia che la pace non è un valore, ma un principio; un fondamento primario (che si oppone all’emozione primaria della paura), indecomponibile e costitutivo dell’esistenza e della convivenza, senza il quale non può esistere alcun valore. Non si dà umanità senza pace. «È l’antropologia in fin dei conti, ovvero l’idea che abbiamo dell’uomo, a fondare la nostra concezione della pace» [T. Greco, “Pace: principio o valore?”, Scienza e Pace. Rivista del Centro Interdisciplinare Scienze per la Pace 13 (2012) 1-12]. Questa pace, che sta in mezzo come principio creativo e redentivo, è la pace del Risorto; la pace che è lo stesso risorto, principio e fondamento di tutto. In quella sera di Pasqua, il Risorto si è fatto Pace ed è venuto ad abitare in mezzo a noi. Pertanto, il doppio saluto di pace in Gv 20.19.21 non è un semplice augurio, ma un atto performativo, efficace e salutare, che si articola nei tre momenti successivi: il mandato, il dono dello Spirito e il potere di perdonare.
Il mandato
L’apparizione di Gesù segna un importante passaggio di testimone. Con il mandato, il Risorto certifica la natura missionaria della chiesa: «Come il Padre ha mandato me, anche io mando voi» (Gv 20,21). Le processioni interne alla Trinità mettono in moto l’azione ecclesiale: come dal Padre al Figlio, così dal Figlio alla chiesa; e lo Spirito Santo è garante di queste processioni. L’invio missionario va letto sullo sfondo della paterologia, della cristologia e della pneumatologia del Quarto Vangelo: se il Figlio è “esegesi” perfetta del Padre (cf. Gv 1,18), allora i discepoli, grazie al dono dello Spirito, possono essere “esegesi” di Cristo, pur distinguendosi da lui. Le “processioni” delle persone divine non restano chiuse nella divinità ma si estrovertono al mondo, coinvolgendo la chiesa. La missione della chiesa non è, dunque, una novità rispetto a quella di Cristo: si tratta, infatti, di perpetuare la rivelazione storica compiutasi tramite il Logos incarnato.
Il Dono
Il dono grande, che Gesù aveva promesso (cfr. Gv 14,15-29; 15,26-27; 16,7-15: da qui, infatti, si ricavano le selezioni evangeliche per la Pentecoste dei cicli B e C) e che aveva già anticipato nell’ultimo alito sulla croce (cfr. Gv 19,30.43), si manifesta pienamente nello stesso giorno di Pasqua, il primo della settimana, al tramonto del sole: «Ricevete lo Spirito Santo». Nel Quarto Vangelo, Pasqua e Pentecoste costituiscono un unico evento: il Redentore risorto inaugura immediatamente il tempo dello Spirito divinizzatore. È quello stesso Spirito che si era posato sull’Agnello di Dio che toglie «il peccato del mondo» (1,29) e che ora viene alitato sulla chiesa, abilitata a togliere i peccati del mondo. Come l’inizio del Quarto Vangelo è segnato dal dono dello Spirito a Cristo (1,32-33), così la sua conclusione racconta la trasmissione dello Spirito ai discepoli, che rappresentano un nuovo inizio. Merita di essere sottolineato la valenza generale dell’effusione dello Spirito, che non è legata o limitata a una funzione o a uno stato particolare nella chiesa, ma investe tutti i discepoli senza eccezioni.
Rispetto alla Pentecoste di Luca, Gv 20,22 racconta la manifestazione dello Spirito come insufflazione (cfr. l’uso di enephỳsēsen, un apax nel Nuovo Testamento), generando così un rapporto di intertestualità con Gn 2,7 LXX: «Il Signore Dio plasmò l’uomo con polvere del suolo e soffiò nelle sue narici un alito di vita e l’uomo divenne un essere vivente». Alla creazione genesiaca corrisponde la restaurazione redentiva, realizzata dal Padre nel Figlio mediante l’effusione dello Spirito: i discepoli, rimasti senza fiato dalla paura (cfr. Gn 3,10 e Gv 20,19), ritornano a respirare con l’alito stesso del Risorto (cfr. Gn 2,7 e Gv 20,22). Certamente, l’enfasi è posta sulla chiesa, quale sacramento della presenza del Risorto in mezzo agli uomini. Tuttavia, si banalizzerebbe l’intero episodio se si dicesse che qui nasce la chiesa: a ben vedere, rinasce il mondo intero; rinasce piuttosto l’umanità, in cui la chiesa si posiziona come «il segno e lo strumento dell’intima unione con Dio e dell’unità di tutto il genere umano» (Concilio Vaticano Secondo, Costituzione dogmatica sulla Chiesa Lumen Gentium, n. 1). L’evento pneumatico di allora diventa compito per la chiesa di ogni tempo, chiamata sempre a condividere il respiro stesso di Dio con quanti anelano la sua pace.
Lo Spirito non è il premio di una comunità che ha capito tutto. Neppure noi, dopo due millenni di cristianesimo, abbiamo capito molto. È interessante notare che il Dono arriva proprio perché i discepoli erano spaventosamente immeritevoli, incapaci di aprire le porte che loro stessi si erano chiuse dietro. Il Donante irrompe con il suo Dono e lo offre ai discepoli. i quali «per timore dei Giudei» non erano neppure capaci di tendere le mani al Dono. Provoca sempre un grande stupore constatare che tutto ciò esplode nel contesto emotivo della paura, una delle emozioni più ataviche e paralizzanti.
Condono e perdono
Il dono dello Spirito si concretizza in con-dono e per-dono: «A coloro a cui perdonerete i peccati, saranno perdonati» (v. 23). Essi, portando avanti l’opera di Cristo sotto la guida del Paraclito, sono investiti del potere di perdonare (Gv 20,23; cfr. anche il “legare” e lo “sciogliere” di Mt 16,19; 18,18). Qui il riferimento ai «peccati» non va inteso nel senso puntuale, bensì come rifiuto generale della rivelazione cristologica. Il ministero della riconciliazione operato da Gesù è trasmesso alla comunità di coloro che credono nel Risorto. Solo Dio può donare un Dono perfetto, perché il Dono non è separabile dal Donante: Dio dona Dio.
Conviene, però, ritornare a una traduzione più letterale del v. 23. La CEI legge le due parti del versetto in parallelo antinomico e traduce la seconda parte con due forme negative: «a coloro a cui non perdonerete, non saranno perdonati». Nel testo originale, invece, si usano due forme affermative del verbo kratèō: «di quanti riterrete , saranno ritenuti». Non è semplice capire cosa significhi “trattenere i peccati”. Il verbo kratèō in Ap 7,1 e 20,2 indica l’azione rispettivamente, degli angeli che “trattengono” i venti distruttivi e dell’angelo che “afferra” il Drago. Il potere di “rimettere” e di “ritenere” diventa più chiaro quando accostato a testi come Gv 3,19-21; 8,21-24; 9,40-41; 15,22-24, dove si parla della persona di Gesù in termini di salvezza e giudizio. In particolare, il “trattenere” i peccati può essere spiegato anche con le stesse parole con cui Gesù ammonisce i farisei alla fine dell’episodio del cieco nato: «Se foste ciechi, non avreste alcun peccato; ma siccome dite: “Noi vediamo”, il vostro peccato rimane» (Gv 9,41). In questo senso, il potere di trattenere i peccati è bensì parallelo al potere di rimettere i peccati, ma in antinomia imperfetta. Solo Dio può “non perdonare”; i discepoli possono solo “trattenerli”, cioè possono solo dichiarare che il peccato non è stato ancora perdonato e, dunque, rimane. Anzi, il “trattenere” i peccati sembra quasi un rimedio contro la diffusione del male: non un’omissione di perdono, ma un’azione di contenimento, in vista della conversione e della riconciliazione del peccatore. Viceversa, al potere di trattenere i peccati, corrisponde la piena potestà di perdonare come Dio stesso perdona, assolvendo con formula piena il penitente proprio perché il “peccato sussiste”.
È evidente anche lo stretto rapporto tra il v. 22 e il v. 23: la remissione è l’esito della nuova creazione che nasce grazie all’insufflazione; se lo Spirito soffia un alito di vita, non c’è più spazio per l’apnea mortifera del peccato. Chi trattiene il proprio respiro, non può ricevere lo Spirito. Il trattenere i peccati, pertanto, non è una decisione arbitraria dei discepoli, ma il rifiuto del peccatore che si chiude consapevolmente alle esigenze dello Spirito.
Il perdono, posto così alla fine, rappresenta la missione principale della chiesa. Perdonare i peccati sembra davvero una di quelle opere grandi promesse ai discepoli (cfr. Gv 14,12), più grande persino della stessa rianimazione di Lazzaro: perdonare non è richiamare un morto alla vita di prima, ma far venire all’esistenza; far nascere una vita nuova e proiettarla definitivamente nell’eternità. La parola più breve del Verbum abbreviatum è “perdono”: le tante consegne di Gesù, soprattutto il comandamento dell’amore, si condensano nel perdono. Questo dono-compito è posto nelle mani della chiesa, sotto la guida del Paraclito.
Prima lettura (At 2,1-11)
Vertice del tempo pasquale, la Pentecoste è, anzitutto, la certezza di un compimento: sì, è possibile raccogliere e restare nella gioia della risurrezione. Da quel giorno, lo Spirito è entrato e continua ad entrare incessantemente nella storia del mondo passando attraverso la storia della chiesa, la vita del credente e il cuore dell’uomo.
Mentre stava compiendosi il giorno della Pentecoste, si trovavano tutti insieme nello stesso luogo. Venne all’improvviso dal cielo un fragore, quasi un vento che si abbatte impetuoso, e riempì tutta la casa dove stavano. Apparvero loro lingue come di fuoco, che si dividevano, e si posarono su ciascuno di loro, e tutti furono colmati di Spirito Santo e cominciarono a parlare in altre lingue, nel modo in cui lo Spirito dava loro il potere di esprimersi.
Abitavano allora a Gerusalemme Giudei osservanti, di ogni nazione che è sotto il cielo. A quel rumore, la folla si radunò e rimase turbata, perché ciascuno li udiva parlare nella propria lingua. Erano stupiti e, fuori di sé per la meraviglia, dicevano: «Tutti costoro che parlano non sono forse Galilei? E come mai ciascuno di noi sente parlare nella propria lingua nativa? Siamo Parti, Medi, Elamìti; abitanti della Mesopotàmia, della Giudea e della Cappadòcia, del Ponto e dell’Asia, della Frìgia e della Panfìlia, dell’Egitto e delle parti della Libia vicino a Cirène, Romani qui residenti, Giudei e prosèliti, Cretesi e Arabi, e li udiamo parlare nelle nostre lingue delle grandi opere di Dio».
Nell’opera lucana, la Pentecoste ha un importante valore programmatico (il cosiddetto “manifesto di Atti”). Ma si registra anche una seconda “Pentecoste”, a vantaggio dei discepoli provenienti dal paganesimo in At 10,44-48, in cui si ritrovano gli stessi elementi. In qualche modo, quello che il Battesimo (Lc 3,21-22) ha significato per Gesù, la Pentecoste lo realizza anche per la Chiesa. Sia nel Battesimo che a Pentecoste è protagonista lo Spirito (seppur nel diverso segno: dell’acqua, per il Battesimo; del fuoco, a Pentecoste); come il Battesimo segna l’inizio della missione pubblica di Gesù, così la Pentecoste segna l’inizio, non della chiesa, ma della sua missione pubblica, quale sacramento del Risorto. Detto in uno slogan: il Battesimo è la “Pentecoste di Gesù”; la Pentecoste è il “Battesimo della chiesa”.
Struttura della pericope
La prima scena descrive l’azione dello Spirito (At 2,1-4). I vv. 2-4 sono dedicati alla teofania pneumatologica: il vento, il rombo, il fuoco e le lingue. È evidente lo sfondo di questi versetti, che sembrano rivolgersi a lettori già iniziati alla storia della salvezza biblica: oltre alla costruzione paratattica, ritorna il vocabolario degli elementi tipici delle teofanie veterotestamentarie: cielo, voce, vento, fuoco, frastuono.
Nella seconda scena si descrive la reazione dei presenti (At 2,5-13). Nei vv. 5-8 si evidenziano le reazioni della gente: furono turbati, erano fuori di sé, si meravigliavano… perché ciascuno udiva parlare la propria lingua. L’elenco delle diverse provenienze geografiche dei vari gruppi presenti (vv. 9-11) richiama la cosiddetta “tavola dei popoli”. Fa discutere l’ordine dei luoghi, che menzionano i principali centri della diaspora giudaica. Ad ogni modo, l’intento è chiaramente quello di dare una certa impressione di universalismo, sebbene ancora in chiave “centripeta”.
I vv. 12-13, che non rientrano nella selezione odierna, forniscono una prima interpretazione del fatto, che verrà poi ripresa in maniera più sistematica nel discorso di Pietro: alcuni sono fuori di sé e perplessi; altri, invece, schernivano gli apostoli, credendoli ubriachi. Ogni teofania produce un giudizio.
Pentecoste ebraica (tipo) e Pentecoste cristiana (antitipo)
La festa ebraica di Pentecoste (detta anche Shavûʿôth, cioè festa “delle settimane”) si svolge sette settimane dopo la Pasqua, cinquanta giorni a partire dal 14 di Nisan (cfr. Es 23,14-17; 34,22; Lv 23,15-21; Nm 28,26; Dt 16,10.19-22). Essa nasce come festa agricola che richiama l’esperienza gioiosa del raccolto. Appunto, questa gioia permette il passaggio dal contesto agricolo a quello pasquale, mutando il significato della festa, che diventa commemorazione della fine del tempo del “primo deserto”, ai piedi del Sinai, quando Yhwh consegna la legge a Mosè e, dunque, al popolo (Es 19). In particolare, nel giudaismo al tempo di Gesù, è ormai assodato il collegamento tra la festa di Pentecoste e il dono dell’Alleanza sinaitica.
Su questo sfondo, quale lettura tipologica compie Luca? La Pentecoste di Atti è costruita come antitipo (= realtà) della commemorazione ebraica (= prefigurazione). L’autore sostituisce alle tavole della Legge il dono dello Spirito, che rappresenta la nuova economia. Lo Spirito stabilisce col nuovo popolo una relazione più interiore e intima di quanto non potesse realizzare l’Alleanza al Sinai. Questo nesso è espresso attraverso analogie e risonanze di testi dell’Antico Testamento, che Luca ricorda nello stendere il suo racconto: la “convocazione” del popolo ai piedi del Sinai è resa in At 2 con il ritrovarsi della chiesa «nello stesso luogo»; la gioia davanti a Yhwh è resa con il clima di gioia durante l’effusione dello Spirito; la dimora che lo Spirito sceglie nella nuova economia non è la cima di un monte, ma la profondità del cuore dell’uomo, della persona nella sua totalità; a differenza del popolo di Israele, che riceve la Legge all’aperto, la chiesa riceve lo Spirito al chiuso, in una dimora, per indicare la personalizzazione del dono, l’interiorizzazione dello Spirito Santo; inoltre, il testo greco parla di un vento che riempie «tutta la casa» (holon ton òikon), quasi a manifestare che la nuova “legge della casa” (= economia, da òikos + nomos) adesso è lo Spirito Santo, che pervade ogni aspetto dell’esistenza personale e comunitaria.
Questi parallelismi rivelano in Lc l’intento di vedere nella Pentecoste cristiana come l’antitipo di quella ebraica, ossia come realizzazione di un’Alleanza nuova e definitiva, di una Legge che resta per sempre nell’intimo dei cuori. Nella Pentecoste cristiana si compie la promessa di un rapporto più intimo con Dio, non più patrimonio esclusivo di un popolo, ma dono offerto a ciascuno credente.
Il compimento
L’espressione en tō symplērousthai del v. 1 — che traduciamo con “nel compiersi”, “nel volgere al termine” — non è solo un’indicazione cronologica. Il suo valore è anzitutto teologico. È un verbo tipico di Luca, che si trova solo qui e in Lc 9,51, all’inizio della grande sezione lucana, cioè all’inizio del viaggio di Gesù verso Gerusalemme: «nel completamento dei giorni della sua assunzione…». Questo modo di esprimersi allude alla morte in croce di Gesù, ma anche alla sua risurrezione e ascensione. Nell’opera lucana, dunque, il verbo segnala un momento importante, sia per il viaggio di Gesù che per la missione della Chiesa. Si può dire che la “grande sezione lucana” di Lc 9,51 – 19,27 ha un parallelo in Atti degli Apostoli, segnando l’inizio del viaggio della Chiesa lungo la storia. Con la Pentecoste la speranza è realizzata, la promessa di Gesù fatta agli apostoli è mantenuta. L’espressione en tō symplērousthai ha, dunque, uno spiccato valore retrospettivo con riferimento alle promesse dell’Antico Testamento, ma non dimentica di guardare anche in avanti, alla missione futura della chiesa come supplemento di questo compimento, che aggiunge grazia su grazia.
Tutti insieme e nello stesso luogo
Luca sottolinea anche l’essere «tutti insieme» (pantes homou; simile a homothumadòn in At 1,14; 2,46). Non è univoco il significato di «tutti»: si riferisce solo ai Dodici oppure richiama i Centoventi di At 1,15? Quel che emerge con sicurezza è la collegialità di questo gruppo nel momento in cui riceve il dono dello Spirito.
Il riferimento allo «stesso luogo» (epì to autò, come in At 2,44.47) rimanda tradizionalmente alla «stanza superiore» di At 1,13, identificata con il Cenacolo dell’ultima cena (Mc 14,15; Lc 22,12); ma potrebbe trattarsi anche della casa della vedova Maria, madre del giovane Marco (il futuro evangelista?), dove i discepoli erano soliti radunarsi quando si trovavano a Gerusalemme. Ad ogni modo, qui conta il fatto che non si tratta solo di una prossimità fisica, ma di una unità di cuori. In At 4,32 si dirà che la moltitudine dei credenti «aveva un cuore solo e un’anima sola». Ciò trova analogia col popolo d’Israele convocato al Sinai, che approva l’osservanza della Legge “con una voce sola”. Nell’antitipo cristiano, questa sinfonia è frutto del dono dello Spirito.
La teofania
Il passivo teologico di At 2,4 («furono riempiti di Spirito Santo») è tipico del vocabolario lucano. Si pensi alle diverse persone “piene di Spirito Santo”: Zaccaria, Elisabetta, il Battista…, in Atti anche Pietro, gli apostoli, Stefano, Barnaba, Paolo. Tuttavia, rispetto ai vari testi in cui si parla della pienezza dello Spirito, qui il verbo pìmplēmi assume un significato peculiare e forte a motivo della teofania.
Grazie ai vocaboli tipici delle teofanie veterotestamentarie (“cielo”, “frastuono” e “voce”), il racconto manifesta una precisa intenzionalità teologico-esegetica: la Pentecoste è antitipo del Sinai (Es 19,16-20). È importante, però, distinguere il linguaggio dal contenuto dei due episodi considerati da questa lettura tipologica: il linguaggio adoperato al Sinai e quello a Pentecoste si assomigliano nell’uso dei simboli (fuoco, rumore, tuono, lingue, …); tuttavia, At 2 si distanzia dai contenuti delle teofanie antiche. Infatti, l’irruzione dello Spirito rappresenta l’inizio di un nuovo tempo e di una nuova Alleanza, in cui Dio si rende presente nella storia dell’uomo attraverso l’inabitazione nei cuori. Al Sinai la legge è scritta sulle tavole di pietra; a Pentecoste Dio abita nei cuori.
Le lingue
In At 2,3, l’espressione “lingue come di fuoco” (il “come” indica una verosimiglianza e non un’osservazione scientifica della realtà) si accompagna al participio presente diamerizòmenai («che si dividevano»), che funge da richiamo esplicito alla tavola delle nazioni (cf. Gn 10,25 LXX).
Tradizionalmente, si considera che Babele (Gn 11,11) faccia da sfondo a Pentecoste. A Babele gli uomini peccano di autoreferenzialità, vogliono “farsi un nome” per essere indipendenti da Dio, ma finiscono per non capirsi. A Gerusalemme, invece, nel giorno di Pentecoste, i discepoli parlano lingue diverse, ma tutti ne comprendono il significato; e ciò rinsalda l’unione del consorzio umano.
Il fenomeno delle lingue va inteso correttamente. A ben vedere, non viene narrato il fenomeno della glossolalia, ossia l’emissione di suoni incomprensibili, attraverso cui ci si rivolge a Dio (ma non agli altri!). Piuttosto, si fa riferimento a un “parlare lingue diverse dalla propria” (cfr. il v. 4: lalein hetèrais glṑssais). Davanti a questo fenomeno, allora, non c’è bisogno che si spieghi quello che viene detto, proprio perché non si tratta di glossolalia, di suoni incomprensibili. Questa interpretazione, che si basa sulla distinzione tra “parlare lingue” in maniera estatica e “parlare altre o nuove lingue”, è rafforzata dal verbo successivo, sempre al v. 4: tutti cominciarono a parlare lingue «nel modo in cui lo Spirito dava loro il potere di esprimersi [apophthèggesthai]». Il verbo apophthèggomai implica un ascoltare ragionato, per nulla estatico. Al di là delle diverse interpretazioni, resta chiaro che lo Spirito ha creato unità nella differenza.
Lo stupore che interpella la fede
Anche lo stupore serve a integrare il cliché veterotestamentario della teofania. Luca insiste sulle reazioni stupite dei presenti. Al v. 7 riferisce che «erano fuori di sé e si meravigliavano»: il primo verbo, exìstēmi, indica l’uscire fuori di sé per qualcosa che sorprende grandemente; il secondo verbo, thaumazo, indica il meravigliarsi. Sostanzialmente si tratta di due sinonimi, ma è proprio dello stile lucano raddoppiare per rafforzare. Una endiadi simile si ritrova anche al v. 12, a conclusione del racconto di effusione: «Tutti erano stupefatti e perplessi». La gente chiede il significato dell’accaduto e lo stesso Luca fornisce una duplice risposta, tramite la testimonianza di coloro che credono (v. 11) e il sarcasmo di coloro che non credono, perché pieni di pregiudizi contro gli apostoli (v. 13: «sono ubriachi di mosto!»). Il fatto che l’autore riporti entrambe le reazioni testimonia il valore teologico dell’accadimento, che interpella la fede dei lettori.
Teologia della storia
Alla fine del tempo forte di Pasqua, ritornando al tempo ordinario, conviene insistere sul valore del tempo come occasione di salvezza.
Nell’opera lucana emerge una precisa teologia della storia, cioè una chiave di lettura cristiana sugli accadimenti del mondo che si dipanano lungo il corso del tempo. La storia ha uno sviluppo soteriologico: non è frammentata o episodica, ma è coerente, organica, unitaria, perché lo stesso Spirito, che si è posato su Gesù, si posa sulla Chiesa e la guida. È lo Spirito, dunque, che dà coesione e unità alla storia della salvezza. Lo sviluppo della storia si attuerà nella misura in cui questa si va enucleando nel segno della docilità allo Spirito, nell’assecondare la sua azione. Ebbene, in questa continuità si possono distinguere tre fasi. Anzitutto, il tempo presente: il tempo delle domande, ma anche il tempo della possibilità, dell’attualizzazione e dell’adempimento, in cui si può realizzare la promessa dello Spirito. Poi, il passato, che s’identifica con la vita terrena di Gesù, ma anche con la storia d’Israele, di cui la storia di Gesù ne rappresenta il culmine. Infine, il futuro: il tempo utile e provvidenziale per aprire a tutti i popoli la salvezza. Ognuno di questi momenti troverà nel successivo discorso petrino (At 2,14-36, che abbiamo ascoltano nella III domenica di Pasqua) una precisa scansione, grazie all’uso attento dei tempi verbali.
Richiamo al Vangelo
Prima lettura e vangelo raccontano due diverse manifestazioni dello Spirito, entrambe avvenute in un luogo chiuso. Eventuali tentativi di armonizzare o giustificare i due racconti sono inutili. Piuttosto, è vero il contrario: entrambe i racconti sono utili a giustificare e armonizzare le multiformi manifestazioni dello Spirito che dalla Pasqua di allora fino alla Pasqua di oggi hanno arricchito la vita della chiesa. L’evangelista Giovanni insiste sul valore genesiaco dello Spirito, che inaugura una nuova creazione: la Parola squarciata il venerdì, ritorna a essere risonante il primo giorno della settimana. L’evangelista Luca, nella cornice della festa ebraica che ricorda il dono della Legge, sottolinea l’importanza dello Spirito per la missione della chiesa. Due diverse pedagogie narrative, accomunate dal proposito di personalizzare il dono e di rendere più incisivo l’indicibile mistero della nostra redenzione e divinizzazione.
Seconda lettura (1Cor 12,3-7.12-13)
Se nella seconda lettura di domenica scorsa (soprattutto nell’inno di Ef 1,20-23) il baricentro era Cristo-Capo, mentre il tema della chiesa quale suo corpo emergeva di riflesso, nella lettura odierna è centrale l’esperienza ecclesiale dei fedeli, che formano sinfonicamente il corpo di Cristo. Il diverso accento si inserisce bene all’interno della celebrazione di Pentecoste.
Fratelli, nessuno può dire: «Gesù è Signore!», se non sotto l’azione dello Spirito Santo.
Vi sono diversi carismi, ma uno solo è lo Spirito; vi sono diversi ministeri, ma uno solo è il Signore; vi sono diverse attività, ma uno solo è Dio, che opera tutto in tutti. A ciascuno è data una manifestazione particolare dello Spirito per il bene comune.
Come infatti il corpo è uno solo e ha molte membra, e tutte le membra del corpo, pur essendo molte, sono un corpo solo, così anche il Cristo. Infatti noi tutti siamo stati battezzati mediante un solo Spirito in un solo corpo, Giudei o Greci, schiavi o liberi; e tutti siamo stati dissetati da un solo Spirito.
L’argomentazione di 1Cor 12 sfocerà nell’affermazione «voi siete il corpo di Cristo» (v. 27, a cui fa eco Rm 12,5: «…pur essendo molti, siamo un solo corpo in Cristo»). Il tema è preparato nella selezione odierna. A fronte delle diverse spinte centrifughe della vivace comunità di Corinto, Paolo non sceglie la via della “semplificazione” o della “razionalizzazione” delle risorse; piuttosto, abbraccia la complessità di una chiesa che cresce, ricordando a tutti di rimanere sotto l’azione dello Spirito. Dunque, non si tratta di porre un argine contro la pluralità dei doni straordinari che adornano la comunità, ma di riconoscere chi è il Dominus et Vivificans. In altre parole, Paolo si preoccupa di indicare e rendere sempre accessibile quel pozzo dal quale tutti devono attingere l’unica acqua: «tutti siamo stati dissetati da un solo Spirito» (1Cor 12,13).
Come si forma una partitura musicale?
Il punto di partenza è chiaro: nessuno può professare una retta fede in Gesù Cristo se non «sotto l’azione dello Spirito Santo» (v. 3). In questo collegamento è espresso il senso “teologale” della fede, la quale è sì adesione libera dell’uomo, ma di una libertà abilitata dall’azione preveniente dello Spirito. Tutte le virtù teologali hanno «come origine, causa ed oggetto Dio Uno e Trino»; esse sono «il pegno della presenza e dell’azione dello Spirito Santo nelle facoltà dell’essere umano» (CCC nn. 1812.1813).
Nei vv. 4-6 Paolo non esita a tenere insieme la complessità di una realtà teandrica, ossia di una comunità ecclesiale informata dallo Spirito. Gli elementi plurali provengono da Dio e fluiscono verso di lui. La diversità di «carismi», «ministeri» e «attività» è ricomposta nella unicità dello «Spirito», del «Signore», di «Dio», «che opera tutto in tutti». È molto istruttivo il modo in cui Paolo argomenta. Non dice ai corinzi “fate i bravi se potete”, ma li conduce progressivamente a riconoscere che tutto viene da Dio, non solo i carismi più eclatanti o i ministeri più nobili, ma anche ogni attività che, nell’umiltà e nel silenzio, edifica la chiesa. In definitiva, tutto il bene viene dall’Unitrino e all’Unitrino tutto ritorna come lode e ringraziamento.
Il v. 7 sintetizza le precedenti esemplificazioni: l’unicità dello Spirito si articola in molteplici manifestazioni, le quali sono conferite a «ciascuno» (non genericamente a “tutti”). Ciascun battezzato contribuisce a manifestare lo Spirito; non per se stesso, ma «per il bene comune». La locuzione greca pros to symphèron (participio presente attivo sostantivato) indica “ciò che è conveniente” in generale, non solo per la comunità, ma anche per il singolo (la Vulgata traduce ad utilitatem). Come in una partitura musicale, anche i più piccoli segni sono utili all’esecuzione del pezzo: le annotazioni, le note, le legature, i punti di valore, …, persino le pause!
Dobbiamo riconoscere che spesso è difficile effettuare una lettura unificata delle tante attività che agitano le nostre comunità. A stento si percepisce una chiave pneumatica all’inizio del pentagramma. Molte cose sono affidate alla libera impresa. Organigrammi, consigli parrocchiali o altri strumenti di partecipazione e corresponsabilità non sono garanzie sufficienti a porsi sotto l’azione dello Spirito (ma peggio sarebbe dove mancano). Piuttosto, si tratta di abbracciare uno “stile” carismatico e ministeriale e, forse, una santa inquietudine che rifugge lo status quo, riconsiderando ogni giorno, alla luce dei segni dei tempi, le forme attuali e “utili” di una vita secondo lo Spirito, sia a livello personale che comunitario.
Chiesa quale corpo di Cristo
La selezione odierna salta il breve elenco dei carismi (cfr. vv. 8-11) e passa subito a illustrare la metafora organica del corpo e delle membra (cfr. vv. 12-13). Solo a partire da «un solo battesimo» si comprende e si valorizza la pluralità di carismi, ministeri e operazioni, ma a patto che non diventino anch’essi markers socio-culturali o, peggio, livelli di una piramide gerarchica.
La metafora è chiara e si presta a molti spunti di attualizzazione. Ogni servitore della Parola saprà come applicare questa immagine nel proprio contesto di vita. Si badi a non utilizzare questi versetti solo come scusa per biasimare le disarticolazioni, gli esclusivismi o i protagonismi che ammorbano la comunità; si esorti, piuttosto, a sperare nel principio pneumatico che rende possibile il superamento di ogni nostra mediocrità.
L’immersione battesimale ha, infatti, un valore duplice e paradossale: da un certo punto di vista valorizza le differenze, dando a ciascun battezzato una manifestazione personale dello Spirito; dall’altro, essendo innestati in un solo corpo mediante un solo Spirito, spariscono le differenze, almeno quelle divisive e “inutili”, e vengono relativizzate le identità sociologiche che non giovano all’edificazione comune. Tra queste differenze sopravvalutate Paolo ne menziona due, che dovevano contare molto per i destinatari della lettera: la differenza tra Giudei e Greci e quella tra liberi e schiavi. Esse possono anche conservare un certo peso culturale, ma sono transeunti e, soprattutto, impallidiscono davanti alla incorporazione che si è realizzata con il battesimo.
La metafora del corpo è molto bella e complessa: meriterebbe di essere accostata ad altri testi. Nel giorno di Pentecoste giova solo intrattenersi sul mistero poliedrico della chiesa, non tanto per spiegarlo, ma per stupirsene e per lasciarsi riempire da un profondo senso di gratitudine. Pertanto, va bene definire “metaforico” il modo argomentativo di questa pagina paolina. Ma ciò non significa che non sia reale. Qui l’uso della metafora del corpo non è solo un artificio retorico, ma il modo in cui si tenta di cogliere l’ineffabile complessità del Christus totus, dove “totus” comprende anche i parametri temporali alpha e omega: Cristo totale, ieri oggi e sempre; punto di partenza, punto intermedio e punto finale del cammino della chiesa verso il Regno.
Richiamo al Vangelo
Lo Spirito donato da Gesù nel racconto evangelico è principio e fondamento della comunione descritta nella seconda lettura. Nel giorno di Pentecoste di 40 anni fa veniva pubblicato un magistero da riscoprire: la lettera enciclica sullo Spirito Santo nella vita della chiesa e del mondo. Nella conclusione, Giovanni Paolo II richiamava lo stretto rapporto tra il cuore della Chiesa e il cuore dell’uomo:
La via della Chiesa passa attraverso il cuore dell’uomo, perché è qui il luogo recondito dell’incontro salvifico con lo Spirito Santo, col Dio nascosto, e proprio qui lo Spirito Santo diventa «sorgente di acqua, che zampilla per la vita eterna». Qui egli giunge come Spirito di verità e come Paraclito, quale è stato promesso da Cristo. Di qui egli agisce come consolatore, intercessore, avvocato – specialmente quando l’uomo, o l’umanità, si trova davanti al giudizio di condanna di quell’«accusatore», del quale l’Apocalisse dice che «accusa i nostri fratelli davanti al nostro Dio giorno e notte». Lo Spirito Santo non cessa di essere il custode della speranza nel cuore dell’uomo: della speranza di tutte le creature umane e, specialmente, di quelle che «possiedono le primizie dello Spirito» ed «aspettano la redenzione del loro corpo». Lo Spirito Santo, nel suo misterioso legame di divina comunione col Redentore dell’uomo, è il realizzatore della continuità della sua opera: egli prende da Cristo e trasmette a tutti, entrando incessantemente nella storia del mondo attraverso il cuore dell’uomo (Giovanni Paolo II, Dominum et Vivificantem, n. 67). […]
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di Carmelo Russo
17 Maggio 2026
Vangelo (Mt 28,16-20)
Il mistero dell’incarnazione completa il suo giro salvifico con il mistero dell’ascensione. L’abbassamento del Verbo divino ha reso possibile l’innalzamento della nostra natura umana. Tuttavia, il vangelo proposto in questo ciclo A per la solennità odierna non descrive l’ascensione, ma l’ultima apparizione del Risorto, in Galilea. La scelta è coerente con il senso del mistero celebrato: anche la nostra umanità, discesa nell’acqua battesimale nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo, ascende insieme al Risorto e prende nuovo respiro e quota nel grembo stesso della Trinità.
In quel tempo, gli undici discepoli andarono in Galilea, sul monte che Gesù aveva loro indicato.
Quando lo videro, si prostrarono. Essi però dubitarono.
Gesù si avvicinò e disse loro: «A me è stato dato ogni potere in cielo e sulla terra. Andate dunque e fate discepoli tutti i popoli, battezzandoli nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo, insegnando loro a osservare tutto ciò che vi ho comandato. Ed ecco, io sono con voi tutti i giorni, fino alla fine del mondo».
Inclusione con la genealogia
Il Vangelo secondo Matteo, nel suo incipit, si era presentato come il «libro delle generazioni di Gesù Cristo» (biblos genèseōs Iēsou Christou). Un orecchio allenato al genere delle genealogie bibliche si aspetterebbe che Mt 1,1-17 non si esaurisca con l’elenco delle generazioni che stanno alle spalle di Gesù, ma che prosegua a illustrare anche ciò che egli stesso ha generato. Come mai non compaiono i “discendenti di Gesù”? Ebbene, alla fine del vangelo, nella pericope proposta dalla liturgia odierna, si scopre che quella genealogia monca giunge a compimento con il fare «discepoli tutte le nazioni»: la discendenza di Gesù sono i figli della Chiesa. La genealogia del Messia si prolunga con la generazione dei «discepoli che costituisce, in Matteo, la genealogia continua. La storia si prolunga, su una modalità messianica, attraverso la generazione di discepoli. Il rapporto maestro-discepolo è, per tutti i tempi, il rapporto che Gesù instaura con i destinatari dell’evangelo» (J.P. Sonnet, Rut. Introduzione, traduzione e commento, San Paolo, Cinisello Balsamo 2021, 125). La sorpresa è grande: come Gesù fu innestato a una generazione umana per opera dello Spirito Santo, così i discepoli diventano generazione divina nell’ordine dello stesso Spirito, grazie all’innesto dello Spirito Santo.
I vv. 16-17 introducono l’esecuzione dell’ordine di Gesù di recarsi in Galilea (dato ai discepoli al precedente v. 7) e descrivono la loro confusa prostrazione (adorazione mista a dubbio) nel momento dell’apparizione del Risorto. I vv. 18-20 sviluppano tre motivi: il conferimento di ogni potere a Gesù (v. 18); il mandato missionario ai discepoli (vv. 19-20a); la permanenza di Cristo con i suoi, fino alla consumazione dei secoli (v. 20b).
Back to the future
Si ritorna nella Galilea delle genti, dove la storia aveva avuto inizio. Mentre Gv 21 racconta l’apparizione del Risorto davanti a sette apostoli che ritornano a pescare nel mare di Galilea, il vangelo odierno ha come protagonisti gli Undici discepoli che vengono convocati dal Risorto in cima a un monte della Galilea. Il monte, nel Vangelo secondo Matteo, è anzitutto un riferimento teologico. Nel brano delle tentazioni (Mt 4,1-11) l’ultima tentazione, la più insidiosa, è ambientata su un «monte altissimo». Gesù sale su “il” monte, con l’articolo determinativo, per l’annuncio delle beatitudini (Mt 5, 1-10). Ancora sul monte è ambientato l’episodio della trasfigurazione (Mt 17, 1-8). Ebbene, alla fine del Vangelo di Matteo, dopo il monte Golgota della passione, siamo nuovamente in cima ad un monte: nella stessa regione, in cui Gesù aveva cominciato a “discepolare”, la chiesa riceve il mandato di continuare l’edificazione del Regno. Si noti che per identificare il Risorto non vengono utilizzati i titoli di Kyrios e Christos, ma si parla semplicemente di ho Iēsous: la sua gloriosa risurrezione non ha offuscato la sua umanità; anzi, l’ha resa predicabile in una maniera ancora più bella e autentica.
L’Evangelista sottolinea un doppio atteggiamento alla vista del Risorto: gli Undici si prostrano in segno di adorazione, ma dubitano. Il loro dubitare è espresso con distazō (composto da dyo e stazō), ossia con lo stesso atteggiamento che Gesù riscontra in Pietro, quando comincia ad affondare dopo aver camminato sulle acque: «Uomo di poca fede, perché hai dubitato?» (Mt 14,31). È il dubitare della chiesa, in ogni luogo e in ogni tempo, che si prostra adorante davanti al Re, ma resta debole, incapace di allineare totalmente la propria identità a quella del Servo sofferente assiso sul trono della croce.
L’autorità del Risorto
Il Risorto non resta insensibile davanti a questa debolezza, ma si avvicina agli Undici per ricordare, non la loro debolezza, ma la propria potenza: «A me è stato dato [il passivo teologico edothē richiama l’azione del Padre] ogni potere [exousìa] in cielo e sulla terra» (v. 18). La terapia per vincere il dubbio non consiste in coccole e psicologismi, ma nella proclamazione della sua autorità divina, quella ricevuta dal Padre. Questa proclamazione presenta una certa affinità con la visione di Dn 7,14, in cui un personaggio simile a un figlio di uomo si avvicina al Vegliardo per ricevere da lui il potere. «L’arrivo di questa figura segna una nuova era, in cui l’universo non è più sotto l’influsso delle forze del male, simboleggiate dalle quattro bestie. In ciò è implicita la convinzione che la cosa migliore da fare per resistere alle forze del male è aderire alla presenza divina e non servirsi delle proprie forze per contrastarle» (A. Gianto, “Sull’umanità. Uno sguardo dal libro di Daniele”, in La Civiltà Cattolica, vol. I, quaderno n. 3901, pp. 27-40).
“Discepolare”
Superato il dubbio autoreferenziale con l’autoproclamazione del Risorto, gli undici sono pronti a ricevere il mandato missionario: «Andando [poreuthentes], dunque, fate (che diventino) discepole [mathētèusate] tutte le nazioni, battezzandoli [baptìzontes] nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo, insegnando [didàskontes] loro a osservare tutto ciò che vi ho comandato» (vv. 19-20a). Ai discepoli è affidato il compito di “discepolare”. Il verbo che regge tutta la frase è l’imperativo aoristo mathētèusate, una forma che conferisce perentorietà al comando: “fate immediatamente discepole…” tutte le nazioni. L’imperativo è preceduto da un participio aoristo (poreuthentes) e seguito da due participi presenti (baptìzontes e didàskontes). Tutt’e tre i participi aggiungono un triplo dinamismo al verbo della reggente. Anzitutto, il “discepolare” non avviene restando fermi o aspettando di catturare nella propria orbita qualche meteora di passaggio, ma si perfeziona in itinere, in costante movimento di estroversione, poiché la chiesa può custodire la propria identità apostolica solo “andando”. In secondo luogo, il “discepolare” avviene “battezzando”, cioè realizzando per le genti un’esperienza immersiva dentro la Trinità. Infine, il “discepolare” non è magia o proselitismo, ma deve compiersi “insegnando”, cioè rendendo continuamente ragione della speranza del Vangelo, non solo per conoscere tutto quello che Gesù ha comandato, ma anche per osservarlo.
La buona notizia dell’Emanuele
Il v. 20b conclude l’intero vangelo con la promessa del Risorto di restare per sempre in mezzo alla sua chiesa: «Ed ecco, io sono con voi tutti i giorni, sino alla consumazione del secolo». La rassicurazione circa l’assistenza divina ricorre spesso nei cicli patriarcali del libro di Genesi: Ismaele (21,20), Isacco (26,3.24), Giacobbe (28,15; 31,3; 35,3), Giuseppe (39,2-3.21.23). Il motivo “Dio-con-noi” ricorre spesso lungo le pagine dell’Antico Testamento. Nel Nuovo Testamento, il tema della costante presenza divina si ritrova in punti strategici del vangelo secondo Matteo: all’inizio (cfr. l’annuncio della nascita dell’Emmanuele in 1,23), al centro (cfr. 18,20: «dove sono due o tre riuniti nel mio nome, lì sono io in mezzo a loro») e, appunto, alla fine (28,20). In quest’ultimo versetto, il predicato al presente (egṑ meth’hymṑn eimi) assicura che tale presenza è stabile e perenne già da subito. Lo stesso costrutto della frase visualizza una ecclesiologia («…con voi…») “annidata” pienamente dentro la cristologia (io … sono) e in tensione escatologica («…fino alla consumazione del secolo»). La missione della chiesa, dunque, prolunga e realizza la buona novella del Gesù storico. Finalmente diventa chiaro il titolo del Vangelo secondo Matteo: i discepoli di Gesù e, d’ora in poi, gli altri discepoli, aggregati grazie al “discepolare” della chiesa, formano la discendenza di Gesù (biblos genèseōs Iēsou Christou).
L’accondiscendenza dell’Emmanuele — la presenza di Dio (la shekinàh) che camminava nel deserto insieme al popolo d’Israele — nel contesto della solennità odierna, sembra un movimento contrario a quello ascensionale. Tuttavia, a ben vedere, si tratta dello stesso mistero della salvezza: grazie all’Ascensione, Gesù può diventare Emmanuele per ogni chiesa di ogni tempo e di ogni luogo. Come l’ascensione del Risorto porta la nostra umanità “in mezzo a Dio”, così l’emmanuelizzazione del Risorto porta definitivamente la presenza di Dio in mezzo a noi. Tutt’e due i movimenti parlano di una recuperata comunione tra Dio e gli uomini. La storia dell’uomo diventa storia di Dio fino alla consumazione del secolo.
Prima lettura (At 1,1-11)
Il racconto dell’ascensione di Gesù è una costante della liturgia odierna, essendo proposta ogni anno, in tutt’e tre i cicli del lezionario festivo.
Nel primo racconto, o Teòfilo, ho trattato di tutto quello che Gesù fece e insegnò dagli inizi fino al giorno in cui fu assunto in cielo, dopo aver dato disposizioni agli apostoli che si era scelti per mezzo dello Spirito Santo. Egli si mostrò a essi vivo, dopo la sua passione, con molte prove, durante quaranta giorni, apparendo loro e parlando delle cose riguardanti il regno di Dio.
Mentre si trovava a tavola con essi, ordinò loro di non allontanarsi da Gerusalemme, ma di attendere l’adempimento della promessa del Padre, «quella – disse – che voi avete udito da me: Giovanni battezzò con acqua, voi invece, tra non molti giorni, sarete battezzati in Spirito Santo». Quelli dunque che erano con lui gli domandavano: «Signore, è questo il tempo nel quale ricostituirai il regno per Israele?». Ma egli rispose: «Non spetta a voi conoscere tempi o momenti che il Padre ha riservato al suo potere, ma riceverete la forza dallo Spirito Santo che scenderà su di voi, e di me sarete testimoni a Gerusalemme, in tutta la Giudea e la Samarìa e fino ai confini della terra».
Detto questo, mentre lo guardavano, fu elevato in alto e una nube lo sottrasse ai loro occhi. Essi stavano fissando il cielo mentre egli se ne andava, quand’ecco due uomini in bianche vesti si presentarono a loro e dissero: «Uomini di Galilea, perché state a guardare il cielo? Questo Gesù, che di mezzo a voi è stato assunto in cielo, verrà allo stesso modo in cui l’avete visto andare in cielo».
Dopo la solenne introduzione del libro, con un saldo richiamo al «primo racconto» (il Vangelo secondo Luca) e un breve sommario delle apparizioni post-pasquali (vv. 1-3), l’autore ricorda le ultime raccomandazioni del Signore ai suoi discepoli prima del distacco (vv. 4-8). Finalmente, nei vv. 9-11 viene raccontata l’ascensione di Gesù al cielo.
Tra la pasqua e l’ascensione
Dal vangelo di Gesù si passa al vangelo della chiesa. Nei primi tre versetti di Atti degli Apostoli si coglie la complessità trinitaria dell’opera della redenzione: i gesti e le parole del Figlio; l’opera del Padre (sottinteso nel passivo teologico «fu assunto»); la presenza permanente dello Spirito Santo. La salvezza della Trinità s’intreccia definitivamente con la missione della chiesa. Si fa riferimento a una sorta di “tempo intermedio” tra la risurrezione e l’ascensione, di quaranta giorni, prototipo dell’attuale tempo intermedio della chiesa, tra la prima venuta di Cristo e la parusia. Questi quaranta giorni ricordano alcune pagine importanti della Scrittura (cfr. Gn 8,6; Es 24,28; 34,28; Nm 13,25; 1Re 19,8; Lc 4,2) e rappresentano simbolicamente un “tirocinio” necessario, in vista dell’abilitazione a compiere una missione. I tre anni di preparazione remota durante ministero pubblico di Gesù si arricchiscono, dunque, di un tempo supplementare, in cui gli Undici si trovano ancora in compagnia del Risorto, per una preparazione prossima al dono di Pentecoste e alla missione universale della chiesa. Dopo il compimento dei giorni, tuttavia, la chiesa entra in un altro tempo intermedio, abilitata sì alla missione, ma sempre apprendista del Regno, in attesa di un ulteriore e definitivo compimento.
Ultime raccomandazioni
Le ultime raccomandazioni del Risorto sono ambientate a tavola, in un contesto conviviale con i suoi Undici, ordinando «loro di non allontanarsi da Gerusalemme, ma di attendere l’adempimento della promessa del Padre». Come prima di Natale, anche prima di Pentecoste c’è un avvento, un’attesa da vivere insieme. Deve essere preparato un grembo, non solo nell’incarnazione del Verbo, ma anche nell’inabitazione dello Spirito. Sta per compiersi, infatti, il battesimo nello Spirito, che rappresenta il giorno natalizio degli apostoli, il giorno in cui la loro vita è resa tempio; anzi, tabernacolo mobile della presenza di Dio in mezzo agli uomini. Agli Apostoli viene chiesto solo di prepararsi a questi eventi con una vigilante attesa che rende evidente la natura divina dell’impresa che li attende (cfr. anche Lc 24,49).
Questa volta, però, manca Giuda: nella gioia di condividere un pasto, gli apostoli avvertono un senso di frustrazione; dopo il tradimento — anche il loro, non solo quello di Giuda! — sentono la precarietà e l’ambiguità del pasto; capiscono che la salvezza viene da lui, non dalla loro fedeltà. Infatti, gli domandano: «Signore, è questo il tempo nel quale ricostituirai il regno per Israele?». Più che una domanda, si tratta di un’implorazione. Risuona in essa la stessa ansia dei farisei che chiesero a Gesù: «Quando verrà il regno di Dio?». Gesù aveva risposto: «Il regno di Dio non viene in modo da attirare l’attenzione, e nessuno dirà: “Eccolo qui”, oppure: “Eccolo là”. Perché, ecco, il regno di Dio è in mezzo a voi!» (Lc 17,20-21). Il corpo di Gesù risorto è il Regno ricostruito. Ma Gesù asseconda la questione mal posta degli Undici: non spetta a loro conoscere tempi o momenti che il Padre ha riservato al suo potere. Con queste parole Gesù non vuole nascondere un’informazione — per inciso, in che modo conoscere «tempi o momenti» avrebbe giovato a superare lo scandalo del tradimento? — ma eliminare quel delirio di controllo che distrugge la nostra esistenza, la rende ansiosa e toglie freschezza alla testimonianza. Infatti, la restaurazione del Regno dovrà prendere corpo nella chiesa quando essi riceveranno «forza dallo Spirito Santo», per essere testimoni del Risorto a Gerusalemme, in tutta la Giudea e in Samaria, fino ai confini della terra (cfr. vv. 7-8). In realtà, il libro si concluderà a Roma, capitale dell’Impero, ma non del tutto capace di simboleggiare la periferia del mondo e della storia: «tra Roma e i confini della terra c’è un blanc, un vuoto occupato da tutta la storia della Chiesa lungo i secoli» (G. Rossé, Atti degli Apostoli. Introduzione, traduzione e commento, San Paolo, Cinisello Balsamo 2010, 41).
La visione di Cristo che ascende al cielo
Finalmente, passiamo all’ascensione, che riprende il racconto di Lc 24,51-52, anche se con altri accenti. Nella versione di At 1,9 si aggiunge il simbolo nube, elemento tipico delle teofanie veterotestamentarie, che segnala la presenza velata ma reale di Dio. Lungo tutta la prima parte di Atti, l’autore tornerà a parlare dell’ascensione sottolineando l’intronizzazione di Gesù alla «destra del Padre» (cfr. At 2,33; 7,55), cioè la condizione che lo rende pienamente in comunione con il Padre e partecipe dei suoi poteri.
In questo contesto, non si può fare a meno di ricordare l’ascensione di Elia davanti al discepolo Eliseo, che chiede «una parte doppia» dello spirito del maestro, ossia la parte riservata al primogenito (anche quando fosse «figlio dell’odiata», secondo il diritto di Dt 21,17). In altre parole, Eliseo vuole diventare erede di Elia a tutti gli effetti di legge. Elia risponde: «Tu chiedi una cosa difficile; tuttavia, se tu mi vedi quando io sarò rapito, ti sarà dato quello che chiedi; ma se non mi vedi, non ti sarà dato» (2Re 2,10). Si insiste sul “vedere” come condizione per soddisfare la richiesta. In effetti, Eliseo «lo vide e si mise a gridare: “Padre mio, padre mio! Carro d’Israele e sua cavalleria!”. Poi non lo vide più» (2Re 2,12). Anche nel nostro brano si insiste molto sul “vedere” degli Undici (tema che ricorre cinque volte nei vv. 9-11), quasi a voler garantire anche a loro un’eredità sicura, tra l’altro in misura che sarà senza misura: non «una parte doppia», ma lo Spirito Santo, Dominum et vivificantem. L’eredità della chiesa primogenita non è una porzione, ma un totale; non è una cosa o un diritto, ma una Persona della Trinità.
Richiamo al Vangelo
Al mandato missionario del vangelo fanno eco le parole di «due uomini in bianche vesti» con cui si conclude la prima lettura odierna (At 1,10-11). I due messi celesti si rivolgono agli «uomini di Galilea» per rassicurarli sulla seconda venuta di Gesù. La storia della salvezza non subisce un “blocco evolutivo”, ma continua gioiosamente verso un incontro definitivo. Contrariamente a quanto si possa pensare — sostiene il prof. J.-L. Ska — il racconto di Babele è più vicino alla scena dell’Ascensione che a quella di Pentecoste: «Il messaggio è semplice: il vostro futuro immediato non è il cielo, ma la terra; non è l’eternità, ma la storia. Avete una missione da compiere e un mondo nuovo da costruire. Non guardate il cielo lassù, guardate la terra e il compito che vi aspetta quaggiù. I discepoli se ne andranno, e il loro viaggio continua ancora oggi, in ogni parte del mondo. L’umanità di Gn 11,1-9 è chiamata da Dio a costruire il mondo, non a raggiungere il cielo». È il dono totale dello Spirito, appunto, che fonda la nostra responsabilità missionaria nei confronti della storia.
Seconda lettura (Ef 1,17-23)
A Efeso, centro commerciale sulle rive egee dell’Asia minore, Paolo rimane per tre anni, non cessando di ammonire «tra le lacrime», notte e giorno, gli efesini venuti alla fede (At 19,9; 20,31). Di ritorno dal suo terzo viaggio missionario, Paolo ricorda il suo zelo: «Non mi sono tirato indietro dall’annunziarvi tutto il consiglio di Dio» (At 20,27). La lettera, scritta qualche anno più tardi dalla prigionia romana, è il manifesto che sigilla gli insegnamenti di Paolo e i suoi sforzi nell’edificazione della comunità cristiana.
Fratelli, il Dio del Signore nostro Gesù Cristo, il Padre della gloria, vi dia uno spirito di sapienza e di rivelazione per una profonda conoscenza di lui; illumini gli occhi del vostro cuore per farvi comprendere a quale speranza vi ha chiamati, quale tesoro di gloria racchiude la sua eredità fra i santi e qual è la straordinaria grandezza della sua potenza verso di noi, che crediamo, secondo l’efficacia della sua forza e del suo vigore.
Egli la manifestò in Cristo,
quando lo risuscitò dai morti
e lo fece sedere alla sua destra nei cieli,
al di sopra di ogni Principato e Potenza,
al di sopra di ogni Forza e Dominazione
e di ogni nome che viene nominato
non solo nel tempo presente ma anche in quello futuro.
Tutto infatti egli ha messo sotto i suoi piedi
e lo ha dato alla Chiesa come capo su tutte le cose:
essa è il corpo di lui,
la pienezza di colui che è il perfetto compimento di tutte le cose.
Dopo il saluto e l’inno di apertura (Ef 1,1-2.3-14), segue una preghiera di ringraziamento (vv. 15- 23) in cui si colloca la selezione della seconda lettura odierna. In particolare, nei vv. 15-19, dopo un meritato elogio agli efesini, Paolo porge loro un accorato augurio (vv. 16-19); i vv. 20-23, in stile innico, contengono una solenne professione di fede nel Cristo glorioso.
La preghiera di Paolo per i destinatari
Efeso, grazie alla sua posizione geografica, è stata “chiesa madre” per l’evangelizzazione dell’Asia Minore. Paolo rende continuamente grazie per questa comunità, che si è distinta per la sua fede e la carità riservata ai fratelli delle altre chiese. La congiunzione «affinché» (all’inizio del v. 16, non inserita nella selezione liturgica) introduce gli auspici della sua preghiera rivolta al «Dio del Signore nostro Gesù Cristo, il Padre della gloria». Anzitutto, Paolo invoca «uno spirito di sapienza e di rivelazione», perché gli efesini possano vivere in intimità con Dio e avere una profonda conoscenza di lui. Dio Padre è la fonte di questo dono, ma il Dono, ossia lo Spirito Santo che rivela la sapienza, è egli stesso Dio. Poi, Paolo auspica una illuminazione degli “occhi del cuore”. Com’è noto, nel mondo giudaico il cuore rappresenta il momento più autentico dell’uomo. Chiedere “occhi” illuminati per il cuore significa invocare a favore dei credenti una dinamica di autenticità. Infatti, l’illuminazione è orientata ad affinare lo sguardo sulla speranza profonda che anima la storia; sul tesoro di gloria che è l’eredità dei santi; sulla soverchiante grandezza della sua potenza.
La ridondanza di questi versetti vuole convincere gli efesini che l’azione divina, che sono chiamati a conoscere, è una dỳnamis salvifica ormai pienamente catalizzata e inarrestabile. Detto in breve: “Efesini, diventate ciò che già siete!”.
Inno cristologico
L’inno dei vv. 20-23 è una lode a Cristo risorto che siede alla destra del Padre (v. 20) e descrive uno spazio cosmico in cui si delinea il trionfo di Cristo re dell’universo (v. 21) e capo della chiesa che è il suo corpo (vv. 22-23).
La salvezza di Dio si manifesta pienamente in Cristo, risuscitato dai morti e assiso alla destra del Padre. Il prototipo di questa esaltazione e intronizzazione di Gesù è il Sal 110(109),1: «Oracolo del Signore al mio signore: “Siedi alla mia destra finché io ponga i tuoi nemici a sgabello dei tuoi piedi”». Si tratta di una citazione molto utilizzata nelle interpretazioni messianiche del Nuovo Testamento: cfr. Mt 22,45 (Mc 12,36; Lc 20,42); Mt 26,64 (Mc 14,62; Lc 22,69); At 2,34; Eb 1,13 (indirettamente, anche At 7,55; Rm 8,34;Col 3,1;Eb l,3; 8,l; 10,12; 12,2). Il mistero dell’ascensione racconta, in effetti, una rinnovata comunione tra Padre e Figlio, collocato in una posizione di superiorità sulla morte, sulla corruzione e su tutta la temporalità del cosmo. Tale comunione è arricchita dell’umanità del Risorto, determinando così un naturale scivolamento ecclesiologico dell’inno.
Nei vv. 22-23 si afferma, infatti, che la signoria di Gesù è adesso affidata alla chiesa, «pienezza di colui che è il perfetto compimento di tutte le cose». Lungi dall’averlo separato dalla storia degli uomini, l’ascensione di Gesù è d’importanza “capitale” per la missione della chiesa. Essa è il corpo di Cristo che ha per Capo il Messia asceso. La metafora organica è un approfondimento dell’immagine sociologica di “popolo”: «Il paragone della Chiesa con il corpo illumina l’intimo legame tra la Chiesa e Cristo. Essa non è soltanto radunata attorno a lui; è unificata in lui, nel suo corpo» (CCC 789). Caput et membra, quasi una persona mystica (San Tommaso d’Aquino, Summa theologiae, III, q. 48, a. 2, ad 1: Ed. Leon. 11, 464). Si realizza, così, un formidabile intreccio che parte dalla cristologia, si dipana nella cosmologia e termina nell’ecclesiologia.
L’unità organica, tuttavia, non elimina la possibilità di articolare le differenze delle membra e di riconoscere la loro interdipendenza: «se un membro soffre, soffrono con esso tutte le altre membra; se un membro è onorato, ne gioiscono con esso tutte le altre membra» (1Cor 12,25; su questo tema cfr. anche il Concilio Vaticano II, Costituzione dogmatica Lumen gentium, 7). Quindi, soffre e gioisce anche il Capo per ciò che accade nella chiesa. Le membra del corpo non sono indipendenti dal Capo, ma neppure il Capo può funzionare senza un corpo. Insomma, l’inno cristologico, grazie al suo “scivolamento” ecclesiologico, ci invita a riconsiderare l’ascensione come un mistero di immanenza; un mistero che Paolo arricchisce con l’evocazione del Christus totus, per mettere in guardia la chiesa — di Efeso e di oggi — da ogni reflusso puritano e dalla schizofrenia spirituale. Un pezzo del nostro “inferno” è assiso alla destra di Dio, ma anche un pezzo di “paradiso” è ormai definitivamente piantato quaggiù sulla terra.
Richiamo al Vangelo
Il vangelo odierno fa scaturire la missione degli Undici dal cuore stesso della Trinità. Lo stesso rapporto organico tra Dio e la chiesa si riscontra nell’inno cristologico della seconda lettura, che celebra l’esaltazione di Cristo. La chiesa, incorporata a lui, esercita la sua missione «fino alla consumazione del secolo». Le varie corrispondenze tra le letture odierne possono trovare un’ottima sintesi nelle parole del Prefazio dell’Ascensione del Signore I: «Mediatore tra Dio e gli uomini, / giudice del mondo e Signore dell’universo, / non si è separato dalla nostra condizione umana, / ma ci ha preceduti nella dimora eterna, / per darci la serena fiducia che dove è lui, capo e primogenito, / saremo anche noi, sue membra, / uniti nella stessa gloria». […]
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Venerdì 15 maggio 2026 ore 18
Nell’ambito del Milazzo Cult Festival vi aspettiamo alla presentazione del libro scritto da Padre Enzo Fortunato, che pone una riflessione sull’attualità dell’azione evangelizzatrice del Poverello d’Assisi e quali potenziali risvolti potrebbe avere se si svolgesse nell’attuale tempo. […]
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di Carmelo Russo
10 Maggio 2026
Vangelo (Gv 14,15-21)
Nel vangelo di domenica scorsa, Gesù aveva annunciato la sua dipartita al Padre e il suo futuro ritorno per prendere con sé i suoi discepoli (cfr. Gv 14,1-3). Contestualmente, aveva rivelato la sua identità divina, intrecciata a quella del Padre (cfr. i successivi vv. 4-11). Nei vv. 12-27, in cui si colloca la pericope odierna (vv. 15-21), Gesù rassicura i suoi circa il significato positivo della sua partenza, illustrando il fondamento della vita ecclesiale nel tempo intermedio.
In quel tempo, Gesù disse ai suoi discepoli: «Se mi amate, osserverete i miei comandamenti;
e io pregherò il Padre ed egli vi darà un altro Paràclito perché rimanga con voi per sempre, lo Spirito della verità, che il mondo non può ricevere perché non lo vede e non lo conosce. Voi lo conoscete perché egli rimane presso di voi e sarà in voi.
Non vi lascerò orfani: verrò da voi.
Ancora un poco e il mondo non mi vedrà più; voi invece mi vedrete, perché io vivo e voi vivrete. In quel giorno voi saprete che io sono nel Padre mio e voi in me e io in voi.
Chi accoglie i miei comandamenti e li osserva, questi è colui che mi ama. Chi ama me sarà amato dal Padre mio e anch’io lo amerò e mi manifesterò a lui».
Il vangelo di questa domenica si lascia includere dentro due affermazioni simili, che legano insieme l’amore verso Gesù e il rispetto dei comandamenti (cfr. vv. 15 e 21). Al centro si trovano tre rassicurazioni: i vv. 16-17 introducono per la prima volta il Paraclito; il v. 18 esclude l’abbandono dei discepoli e annuncia un nuovo ritorno di Gesù; infine, nei vv. 19-20 Gesù insiste sul valore positivo e temporaneo del distacco, che sfocia in una rivelazione piena al suo ritorno.
Amare è osservare; e viceversa
Amare (agapaō) Cristo e osservare (tēreō) i suoi comandamenti sono temi che ritornano all’inizio (v. 15) e alla fine (v. 21) della pericope odierna. La richiesta di agapaō (che ricorre ben dieci volte in Gv 14,15-31) ammette che i discepoli abbiano la stessa capacità di Dio-Amore: essi possono amare come Dio ama. La richiesta di tēreō, implica non solo esecuzione meccanica, ma cura, attenzione, coinvolgimento in una relazione. I due verbi si ritrovano insieme anche nei vv. 23 e 24. In tutte le quattro ricorrenze del binomio, l’esito dell’amare il Figlio e dell’osservare i suoi comandamenti riguarda sempre anche il Padre. Questi verbi e, in generale, le parole di Gesù in Gv 14 sono «difficili da spiegare, perché semplici come l’acqua e il pane: li conosce chi ne gusta» (S. Fausti). La sintesi più immediata (e anche corretta) è la seguente: amare è osservare i comandamenti; e viceversa. Tuttavia, focalizzando l’attenzione sui vv. 15 e 21, si nota una certa differenza tra i due enunciati.
Nel periodo ipotetico del v. 15, mettendo da parte le questioni filologiche sulla trasmissione della forma grammaticale del verbo tēreō, è abbastanza chiaro che la premessa è “amare Cristo” e la conseguenza di questo amore è “la possibilità di osservare i suoi comandamenti”. Il risultato è, dunque, che l’osservanza (futura) vive del presupposto dell’amore (attuale): «Se mi amate, osserverete i miei comandamenti».
Nel v. 21 l’intreccio dei verbi è più sofisticato, ma non esprime un’idea diversa: anzitutto, le coniugazioni in terza persona generalizzano il messaggio, indirizzandolo non solo ai discepoli astanti, ma anche a quelli futuri; in secondo luogo, non appare un costrutto condizionale; piuttosto, i due verbi sono tenuti insieme da una relazione “indizio-fatto”. Il fatto dell’amore nei confronti di Gesù è indiziato dall’osservanza dei comandamenti, la quale, tuttavia, presuppone quell’amore: «Chi accoglie i miei comandamenti e li osserva, questi è colui che mi ama».
In altre parole, i due versetti, presi e compresi insieme, innescano un circolo virtuoso tra “amare Gesù” e “osservare i suoi comandamenti”: l’amore è presupposto dell’osservare, ma l’osservare è rivelativo di quell’amore. Il v. 21 precisa, inoltre, che l’amore provato dall’osservanza si arricchisce dell’amore del Padre: «Chi ama me sarà amato dal Padre mio e anch’io lo amerò e mi manifesterò a lui».
In sintesi, questi due versetti offrono un approfondimento del comandamento dell’amore, che Gesù aveva consegnato ai suoi poco prima (Gv 13,31-35). L’amore reciproco, fondato sul «come» lui ha amato noi, si articola adesso nella richiesta di Gesù di essere amato da noi, per diventare ciò che lui è; per diventare, cioè, anche noi figli; figli nel Figlio. Come al pozzo di Sicar, Gesù ha sete del nostro amore, affinché in noi si realizzi pienamente l’amore.
L’inabitazione del Paraclito
Se già era stato difficile intendere il discorso sulla reciprocità immanente tra Padre e Figlio, adesso i discepoli si trovano davanti a un’altra grande rivelazione. Gesù intercede continuamente perché il Padre doni un «altro Consolatore» (allos paràklētos). La parola greca con cui si designa lo Spirito è equivalente al termine latino advocatus, che significa “difensore” (come traduce la TILC). La traduzione “consolatore” (cfr. la traduzione della CEI 1974) ha un suo valore: non tanto perché significa “stare con uno che è solo”, ma perché, in effetti, è compito del paràklētos recare sollievo davanti al peso dell’accusa. Questo compito rispecchia in tutto la missione di Gesù (cfr. 1Gv 2,1), Agnello di Dio che porta su di sé il peccato del mondo, dando sollievo e conforto al resto del gregge. Ecco perché Gesù, proto-paràklētos, parla di un «altro» paràklētos. Anche dopo che Gesù sarà andato via, non verrà meno la consolazione di Dio, anche se in una maniera diversa rispetto all’azione storicamente circostanziata di Gesù. Il secondo paràklētos è donato ai discepoli affinché stia con loro «per sempre», sfondando i confini di “una” storia ed entrando dentro “la” storia. Questa promessa è un punto di svolta nell’economia salvifica della Trinità.
Nel v. 17 Gesù offre un’ulteriore caratterizzazione del secondo paràklētos: egli è «Spirito di verità», cioè colui che aprirà gli occhi dei discepoli e li condurrà alla pienezza della rivelazione. Non si tratta di un “informatore scientifico” che spiega una dottrina (infatti «il mondo non può ricevere perché non lo vede e non lo conosce»), ma di un educatore che e-duce, conduce fuori, cioè fa compiere un esodo al discepolo, ma paradossalmente collocandosi dentro di lui: «egli rimane presso di voi e sarà in voi». Così, l’immanenza reciproca tra Padre e Figlio viene riproposta, grazie al dono dello Spirito, tra Dio e l’uomo credente. Questo mistero di divinizzazione è immenso e meriterebbe di essere sottolineato e collegato al mistero dell’incarnazione. Con il dono dello Spirito, infatti, si realizza pienamente il grande disegno salvifico della redenzione: il Verbo divino venne ad abitare in mezzo a noi, affinché anche la nostra carne possa essere inabitata da Dio. Se l’Emmanuele era «in mezzo a noi», adesso il Paraclito viene a dimorare “dentro di noi”.
Orfani mai
I vv. 18-20 approfondiscono quanto già detto. Gesù insiste: «Non vi lascerò orfani». Questa promessa rivela che Gesù si percepisce come padre che non abbandona. È talmente compenetrato nella volontà del Padre da assumerne il punto di vista. Con gli occhi del Padre, Gesù vede i suoi «amici» (Gv 15,13) anche come “figli”. Interessante e ricca di spunti esistenziali è quest’abilità di Gesù di riqualificare sempre le sue relazioni. La promessa è ulteriormente rafforzata: «verrò da voi». I suoi discepoli non solo sono preservati dalla ferita dell’orfananza, ma vengono ulteriormente rassicurati dal suo ritorno. Vedendo ormai conclusa la sua esperienza terrena, Gesù insiste sul significato positivo del distacco, che non è un abbandono, ma la possibilità di colmare una distanza in maniera diversa. Come? Attraverso il dono dello Spirito vivificante, che partecipa ai credenti lo stesso Spirito del Risorto: voi «mi vedrete, perché io vivo e voi vivrete» (v. 19). Gesù, infatti, ha in se stesso la vita e la dona a chi crede: «Come infatti il Padre ha la vita in se stesso, così ha concesso anche al Figlio di avere la vita in se stesso, e gli ha dato il potere di giudicare, perché è Figlio dell’uomo. Non meravigliatevi di questo: viene l’ora in cui tutti coloro che sono nei sepolcri udranno la sua voce e usciranno, quanti fecero il bene per una risurrezione di vita e quanti fecero il male per una risurrezione di condanna» (Gv 5,25-29).
Il v. 20 ripete il modello su cui si fonda la nostra partecipazione alla vita divina: «In quel giorno voi saprete che io sono nel Padre mio e voi in me e io in voi». Con questa espressione Gesù addentella definitivamente la vita trinitaria alla vita dei suoi amici-figli. I fruitori di questa esperienza non sono solo i discepoli di allora. Anzi, per certi versi, quel «voi in me e io in voi» suggerisce che l’intimità godibile dai futuri credenti sarà ancora più incisiva e radicale di coloro che sono stati “solo accanto” al Verbo incarnato. Se veramente l’immanenza reciproca di Padre e Figlio si allarga all’inabitazione dello Spirito nel cuore dei credenti, realizzando così quel «voi in me e io in voi», allora si aprono parecchi spunti di attualizzazione. La conoscenza che la chiesa ha sperimentato «quel giorno», cioè il giorno della glorificazione del Signore, è l’inizio di un compito da mettere in agenda “tutti i giorni”, affinché il mondo creda che Dio ha mandato suo figlio per la salvezza di tutti; o, detto diversamente, affinché «Dio sia tutto in tutti» (1Cor 15,28).
Prima lettura (At 8,5-8.14-17)
Dopo il martirio di Stefano, inizia una nuova sezione del libro (cfr. At 8,1b – 14,28) che inaugura la “corsa” della Parola fuori dai confini di Gerusalemme. Appunto, la prima parte di questa sezione intreccia l’allargamento geografico della predicazione apostolica e la conversione di Paolo (cfr. At 8,5 – 9,31).
Riappare nella prima lettura di oggi quel Filippo che era stato eletto diacono per il servizio delle mense: qui lo vediamo sicuro anche nel servizio della Parola, mentre predica Cristo in Samaria. Pietro e Giovanni lo raggiungono per confermare la parola accolta con l’imposizione delle mani e il dono dello Spirito Santo.
In quei giorni, Filippo, sceso in una città della Samarìa, predicava loro il Cristo. E le folle, unanimi, prestavano attenzione alle parole di Filippo, sentendolo parlare e vedendo i segni che egli compiva. Infatti da molti indemoniati uscivano spiriti impuri, emettendo alte grida, e molti paralitici e storpi furono guariti. E vi fu grande gioia in quella città.
Frattanto gli apostoli, a Gerusalemme, seppero che la Samarìa aveva accolto la parola di Dio e inviarono a loro Pietro e Giovanni. Essi scesero e pregarono per loro perché ricevessero lo Spirito Santo; non era infatti ancora disceso sopra nessuno di loro, ma erano stati soltanto battezzati nel nome del Signore Gesù. Allora imponevano loro le mani e quelli ricevevano lo Spirito Santo.
Il ritaglio della lettura odierna si compone di due brani: anzitutto, viene raccontata la missione di Filippo in Samaria (vv. 5-8); poi, saltando l’episodio di Simon Mago (vv. 9-13), si riporta la cura della chiesa-madre di Gerusalemme nei confronti dei Samaritani, confortati dall’invio di Pietro e Giovanni (vv. 14-17).
“Scendere” in Samaria per “annunciare” il Messia
Il sangue del protomartire Stefano produce subito importanti effetti. Gli apostoli allargano il loro raggio di azione. Da un lato, sono costretti a scappare a causa delle persecuzioni (cfr. At 8,4); dall’altro, colgono l’opportunità di diffondere anche altrove la buona novella. Il diacono Filippo è il primo a uscire dal “cenacolo” di Gerusalemme e si ritrova ad annunciare Cristo ai samaritani. Eletto per il servizio delle vedove, non si sottrae alla diaconia della parola; anzi, in At 21,8, viene appellato l’«evangelista».
I vv. 5-8 si presentano come un sommario dell’impresa missionaria di Filippo, che “scende” in Samaria. Il verbo katèrchomai è lo stesso che inaugura la missione pubblica di Gesù, quando si sposta a Cafarnao (cfr. Lc 4,31). In ogni annuncio missionario, bisogna sempre mettere in conto una “discesa”. Filippo raggiunge la Samaria per “annunciare” il Messia: nei commenti delle scorse domeniche abbiamo fatto spesso riferimento al kerygma (che deriva, appunto, da kēryssō); tuttavia, per quanto possa apparire strano, in Atti degli Apostoli il verbo dell’annuncio compare per la prima volta solo qui, in At 8,5, per indicare l’attività, non di un apostolo, ma di un diacono. La Parola annunciata da Filippo è anche ascoltata «unanimemente» dalle folle dei Samaritani (homothymadòn, avverbio che qualifica spesso le azioni della chiesa di Gerusalemme). Molti segni confermano e realizzano l’accoglienza della Parola: «infatti da molti indemoniati uscivano spiriti impuri, emettendo alte grida, e molti paralitici e storpi furono guariti» (v. 7). Il risultato della predicazione è la fede e la gioia dei Samaritani. Come non pensare alla donna samaritana e ai samaritani della terza domenica di Quaresima? Essi avevano già proclamato Gesù come «salvatore del mondo» (cfr. Gv 4,42).
La cura della chiesa-madre di Gerusalemme
Il secondo brano (cfr. vv. 14-17) riporta l’iniziativa del collegio apostolico di raggiungere, tramite Pietro e Giovanni, la comunità samaritana che aveva accolto la parola di Dio. Lo scopo di questa visita è confermare i nuovi fratelli nella fede e donare loro lo Spirito con l’imposizione delle mani. I Samaritani, infatti, avevano già ricevuto il battesimo «nel nome del Signore Gesù» (quindi, a quanto pare, non anche nel nome del Padre e dello Spirito). Le ragioni di un battesimo monco presso i Samaritani sono dibattute tra gli esegeti. Qui basta sottolineare che la chiesa di Gerusalemme non considera un privilegio l’esperienza di Pentecoste e decide, per la prima volta, di allargare anche ai non-giudei, l’accesso allo Spirito Santo. L’allargamento dell’annuncio missionario non si può ridurre alla creazione di una cerchia più ampia di “cristiani di serie B”. Coerenti all’insegnamento del Maestro, gli apostoli si rendono conto che il dono di Dio non fa distinzioni di persone (ciò sarà ancora più evidente nella cosiddetta “pentecoste dei pagani” in At 10, 44-45). Non ci sono “terziari cristiani” o “simpatizzanti”. L’identità cristiana non è un prodotto da vendere a rate. Pietro e Giovanni, pertanto, con grande generosità e acutezza, una volta giunti presso i Samaritani, si affrettano conferire il dono dello Spirito, per non lasciare monco il loro cammino iniziatico.
Commentando questo brano, sarebbe troppo riduttivo fermarci a evidenziare il “fondamento” biblico della cresima. L’episodio merita di essere letto, anzitutto, come un paradigma di inclusione e di comunione ecclesiale. La chiesa-madre di Gerusalemme non vuole istallare “coloni” in Samaria, ma riconosce a quella comunità l’azione della Parola. Libera è la Parola di raggiungere chi vuole; libero è lo Spirito di scendere anche su coloro che erano considerati “cani” dai giudei. La missione non è “fare qualcosa per qualcuno”, ma scoprire che lo Spirito precede il fare della chiesa. La chiesa, come segno di comunione, è tenuta a riconoscere e confermare la presenza di Dio in mezzo alle genti. I Samaritani sono tenuti a riconoscere che la fedeltà a Gesù si realizza nella comunione con gli apostoli, testimoni dell’amore di Dio sulla Croce.
Richiamo al Vangelo
La prima lettura odierna si conclude richiamando l’azione di quell’«altro Paràclito» che Gesù aveva promesso nel vangelo; «lo Spirito della verità, che il mondo non può ricevere perché non lo vede e non lo conosce» (Gv 14,17). Tuttavia, Cristo ha vinto il mondo e l’ignoranza. Grazie alla predicazione di Filippo, i Samaritani ricevono il dono dello Spirito. Tale dono, appunto, non va incasellato nel concetto di “merito”. Nessuno può comprare o meritare la grazia. Ancora oggi è affidato alle povere mani della chiesa il compito di confermare e includere attraverso il dono dello Spirito.
Seconda lettura (1Pt 3,15-18)
Con questo brano si conclude il ciclo delle seconde letture dedicate alla Prima Lettera di Pietro. Ci spostiamo nella seconda parte della Lettera (2,11 – 4,11), più precisamente nella sezione che esorta i credenti ad affrontare le sofferenze imitando l’esempio di Cristo (3,13-22). Si tratta di un tema che era stato già presentato nella lettura della IV domenica di Pasqua, ma che ora viene ulteriormente sviluppato. In fondo, tutta la lettera petrina è uno sprone a resistere nella fede (5,8-9.12) e a saper rendere ragione della speranza (3,15).
Carissimi, adorate il Signore, Cristo, nei vostri cuori, pronti sempre a rispondere a chiunque vi domandi ragione della speranza che è in voi.
Tuttavia questo sia fatto con dolcezza e rispetto, con una retta coscienza, perché, nel momento stesso in cui si parla male di voi, rimangano svergognati quelli che malignano sulla vostra buona condotta in Cristo.
Se questa infatti è la volontà di Dio, è meglio soffrire operando il bene che facendo il male, perché anche Cristo è morto una volta per sempre per i peccati, giusto per gli ingiusti, per ricondurvi a Dio; messo a morte nel corpo, ma reso vivo nello spirito.
L’esortazione è preparata da una provocazione che non è stata inserita nella pericope odierna: «chi potrà farvi del male, se sarete ferventi nel bene? Se poi doveste soffrire per la giustizia, beati voi!» (1Pt 3,13-14). Si evincono chiaramente le preoccupazioni che incombono sui destinatari della Lettera: essi vivono in mezzo ai pagani (2,12a) e soffrono persecuzioni (4,12) a motivo della loro fede (1,6; 2,12b.19-20; 4,13-14.19a; 5,9-10).
Cuori sacri
Il punto di partenza per vivere la beatitudine della sofferenza per la giustizia è la santificazione di Cristo come Signore. La traduzione CEI riporta «adorate», ma l’imperativo usato è hagiasate: «santificate come Signore il Cristo nei vostri cuori», ovvero riconoscete intimamente che Cristo è santo, il Santo. Nel cuore dei credenti deve esserci un posto separato, privilegiato e sovrano per Cristo, in modo che egli possa essere Signore e Pastore, a cui il credente affida senza compromessi tutta la sua esistenza, anche in mezzo ai turbamenti di una valle oscura.
Sperare pregando
La santificazione di Cristo come Signore rende possibile la preparazione del credente a rispondere a chiunque domandi ragione della speranza appena formulata: la speranza di restare beati anche nella sofferenza. La santificazione del Cristo consiste in un’attenzione orante, in modo da non contaminare con altre ragioni l’adesione a lui, così da essere sempre pronti a credere, amare e sperare. Il Cardinale K. Koch ha illustrato efficacemente in che senso la preghiera rappresenti l’autentica lingua e la credibile interpretazione della speranza. «Il fatto che preghiera e speranza siano inscindibilmente legate si manifesta soprattutto nella preghiera di supplica, che trae nutrimento dalle stesse radici della preghiera di ringraziamento, ovvero dal fondamentale riconoscimento del bisogno umano e della dipendenza umana dall’acqua preziosa che disseta definitivamente. La gratitudine è in fondo l’altra faccia del fatto che nulla nella nostra vita può essere dato per scontato. La preghiera ci invita a rendere grazie a Dio per tutto, e a trovare un motivo di gratitudine anche per ciò che troviamo difficile e opprimente. Chi ne prende coscienza e ne coglie tutta la portata, sarà da un lato reso consapevole del suo bisogno e dall’altro mosso alla gratitudine» (Omelia nella celebrazione eucaristica in occasione dell’Inaugurazione dell’Anno Accademico alla Pontificia Facoltà Teologica Theresianum a Roma, 14 ottobre 2022).
Logos di speranza
Alla lettera, il v. 15 dice di essere pronti sempre a una parola di difesa (apo-logia) a chiunque domandi una parola (logos) circa la speranza. Il termine apologia appartiene al linguaggio giuridico-processuale e lascia intravedere un clima di ostilità nei confronti dei cristiani destinatari della lettera. Il prefisso apo- indica un allontanamento a garanzia di un’autotutela davanti alla minaccia. Eppure, nel gioco di parole che si viene a creare, sembra prevalere l’idea di un avvicinamento nei confronti di chi attacca. Difatti, il riferimento a «chiunque domandi» logos mette in luce quanto questa “apologia” possa raggiungere tutti e sia opponibile a tutti, amici e nemici. Quel logos di speranza è davvero una risposta alle attese di ogni uomo. Lungo tutta la lettera, la vita cristiana è illustrata proprio a partire dal dittico fede-speranza. In particolare, il tema della speranza ritorna in cinque passaggi della lettera (3 volte il sostantivo e 2 volte il verbo) per qualificare la triangolazione tra Dio, il mondo e la vita credente. In 1Pt 1,3 si parla di una «speranza vivente», cioè una virtus (una forza) che si eleva sopra la contingenza degli eventi, che vivifica il presente e che fa gustare in anticipo la gioia del compimento futuro. La «speranza vivente» trova eco nella «Parola vivente» (1,23) e nella «Pietra vivente» (2,4), cioè risuona nella Pasqua del Signore risorto. L’apostolo rintraccia questa speranza teologale soprattutto nell’esempio delle sante donne che «speravano in Dio», specialmente nella testimonianza della sterile Sara (cfr. 1Pt 3,6). Pertanto, “apologizzare” a chiunque domandi un logos di speranza significa, non solo (non tanto) difendere se stessi, ma difendere il mondo da una sterilità mortifera, testimoniando quel Logos che ha vinto per sempre la morte.
Ēthos di speranza
Si capisce, allora, perché il v. 16 raccomandi anche un ēthos: dolcezza, rispetto e retta coscienza. Non c’è bisogno di essere prevenuti o arrabbiati in questa “apologia”. La speranza si difende da sola. A noi tocca solo testimoniarla. Quelli che malignano sulla buona condotta dei cristiani rimarranno svergognati e giudicati dalle loro stesse parole.
Pathos di speranza
Il v. 17 conclude: «Se questa infatti è la volontà di Dio, è meglio soffrire operando il bene che facendo il male». L’esortazione pratica a fare il bene è costruita in modo ironico, perché lascia intendere che anche a fare il male si soffre. Quello che è certo è che “volontà di Dio” non è il soffrire, ma l’operare bene, anche se questo spesso comporta la croce. Allora, come vincere il male? Astenendosi dal rispondere con la stessa moneta, ma accogliendo la sofferenza come opportunità cristificante, anche se cruciforme, in attesa di essere associati anche alla gloria del Crocifisso Risorto. Anche il pathos accompagna e rende credibile il logos della speranza.
Richiamo al Vangelo
Nel vangelo Gesù rassicurava i suoi discepoli con queste parole: «voi invece mi vedrete, perché io vivo e voi vivrete» (Gv 14,19). La “visibilità” di Gesù non è solo promessa a coloro che hanno goduto delle apparizioni del Risorto. Anche oggi è possibile vederlo grazie alla testimonianza di fede dei cristiani. Quella speranza, resa stabile dalla Pasqua di Gesù, adesso è resa visibile nel logos, nell’ēthos e nel pathos dei credenti inabitati e santificati dal dono dello Spirito. […]
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