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di Carmelo Russo
24 Maggio 2026
Domenica di Pentecoste
24 maggio 2026
Vangelo (Gv 20,19-23)
Abbiamo già ascoltato questo brano nella II domenica di Pasqua (in un ritaglio più ampio: Gv 20,19-31), dove l’accento era posto sull’apparizione del Risorto otto giorni dopo. La selezione odierna si ferma alla sera del giorno di Pasqua, presentando la cosiddetta “pentecoste giovannea”. La focalizzazione sul dono dello Spirito agli Undici e sul ministero della riconciliazione orienta la rilettura del brano in chiave pneumatica ed ecclesiale.
La sera di quel giorno, il primo della settimana, mentre erano chiuse le porte del luogo dove si trovavano i discepoli per timore dei Giudei, venne Gesù, stette in mezzo e disse loro: «Pace a voi!». Detto questo, mostrò loro le mani e il fianco. E i discepoli gioirono al vedere il Signore.
Gesù disse loro di nuovo: «Pace a voi! Come il Padre ha mandato me, anche io mando voi». Detto questo, soffiò e disse loro: «Ricevete lo Spirito Santo. A coloro a cui perdonerete i peccati, saranno perdonati; a coloro a cui non perdonerete, non saranno perdonati».
Il primo giorno di una nuova creazione
Il primo giorno della settimana richiama il primo giorno della creazione. Anche dopo la morte del Signore la terra appare «informe e deserta» (cf. Gn 1,2: tōhû wābōhû secondo la bibbia ebraica; aòratos kai akataskèuastos secondo i LXX), ma sovrastata comunque da un principio spirituale che aleggia sul caos. I discepoli si trovano al chiuso per paura (phobos) dei Giudei. Evidentemente, né l’annuncio di Maria, né la testimonianza di Pietro e del discepolo amato (cf. Gv 20,1-18) avevano sortito l’effetto di suscitare la fede negli altri discepoli, che preferiscono sbarrarsi in casa per paura di ritorsioni.
L’emozione primaria della paura è tra le più presenti nel lessico veterotestamentario (con una grande varietà di radici lessicali) e si presta a essere variamente caratterizzata a seconda dell’intensità (spavento, timore, ansia, panico, terrore, …). È anche l’emozione primordiale, stando alle parole dell’uomo dopo il peccato originale: «Ho udito la tua voce nel giardino: ho avuto paura, perché sono nudo, e mi sono nascosto» (Gn 3,10). Anche questo rimando aiuta a leggere bene il vangelo odierno sullo sfondo dell’antica frattura: i discepoli hanno paura; si sentono come nudi, indifesi; si coprono dietro le pareti di una stanza. Paura mista a vergogna? Quello che accade dopo è straordinario: l’orologio comincia a girare all’indietro e il cosmo e l’umano, raggiunti dalla Parola, vengono ripristinati nella loro originaria identità, quella di essere «cosa buona» (Gn 1,4.10.12.18.20.25); anzi, «cosa molto buona» (Gn 1,31).
L’irrompere della Pace
Il Risorto appare in quella stanza sàtura di paura senza bussare. Per Lazzaro fu necessario rotolare via la pietra all’imboccatura della tomba. Gesù, questa volta, irrompe nelle chiusure e nelle fobie dei suoi discepoli a porte chiuse. Non serve aprire le porte a Colui che è la Porta (Gv 10,7-10). Come riecheggiò allora la prima Parola — «Sia la luce!» (Gn 1,3) —, così in quella sera di Pasqua riecheggia la Parola del Risorto: «Pace a voi!» (Gv 20,19). Come la Luce fu allora il presupposto delle separazioni creative, così adesso la Pace del Risorto getta una nuova luce sull’esperienza del peccato e del male, ricreando i presupposti dei legami redentivi. Questa nuova creazione prende il nome di riconciliazione, la quale, prima di diventare ministerialità, rappresenta anzitutto una trasfigurazione cosmologica.
Su questo sfondo genesiaco si capisce, allora, anche la posizione del Risorto, ritto in piedi eis ton meson: in mezzo alla stanza o in mezzo ai discepoli? Non è esplicitato. E questo amplifica il valore assoluto del suo divenire mesos, del suo ruolo di Astante-in-mezzo. La versione greca dei LXX rende così Gn 1,4: «Dio vide che la luce era cosa buona e Dio interpose spazio [dal verbo diachōrizō] tra [anà meson] la luce e tra [anà meson] le tenebre». Ebbene, lo “stare in mezzo” di Gesù rappresenta, anzitutto, il criterio di distinzione, il principio ordinatore della nuova creazione, il baluardo tra la paura e la gioia. Infatti, subito dopo si dice che la paura viene superata e i discepoli gioiscono nel vedere il Signore (cf. Gv 20,20). Uniti al Risorto, come il tralcio alla vite, i discepoli sperimentano una gioia piena (cf. Gv 15,10.11; 17,13). Questa gioia è, per la chiesa, dono e compito. Quando non si scende nei tristi compromessi di una cristianità mondana, irrompe nelle nostre comunità una profonda pace: «joy is gigantic secret of the Christian» (G. K. Chesterton, “Authority and the Adventurer”, Orthodoxy, Dodd, Mead & Co., New York, NY 1908).
Il Risorto ripete il saluto di pace, rendendolo ancora più “rotondo” e avvolgente; creativo e riconciliante. Un tale saluto era già ricorso in Gv 14,27: «Vi lascio la pace, vi do la mia pace. Non come la dà il mondo, io la do a voi. Non sia turbato il vostro cuore e non abbia timore». Cosa vuol dire «non come la dà il mondo»? Il mondo dà una pace-valore, ciò un obiettivo futuro che deve essere perseguito o un risultato che deve essere mantenuto (si legga, ad esempio, l’articolo 1 dello Statuto delle Nazioni Unite). Tuttavia, bisogna costatare amaramente che molte guerre scoppiano promettendo la pace. Paradossalmente, in nome della pace-valore si sono aperte le porte dell’inferno sulla terra. Se si considera la pace solo come un valore finale, si ammette che essa si possa giustamente garantire anche con le armi. Questa è la pace del mondo: si vis pacem, para bellum. Esiste un’altra idea di pace? Ebbene, il Risorto ci annuncia che la pace non è un valore, ma un principio; un fondamento primario (che si oppone all’emozione primaria della paura), indecomponibile e costitutivo dell’esistenza e della convivenza, senza il quale non può esistere alcun valore. Non si dà umanità senza pace. «È l’antropologia in fin dei conti, ovvero l’idea che abbiamo dell’uomo, a fondare la nostra concezione della pace» [T. Greco, “Pace: principio o valore?”, Scienza e Pace. Rivista del Centro Interdisciplinare Scienze per la Pace 13 (2012) 1-12]. Questa pace, che sta in mezzo come principio creativo e redentivo, è la pace del Risorto; la pace che è lo stesso risorto, principio e fondamento di tutto. In quella sera di Pasqua, il Risorto si è fatto Pace ed è venuto ad abitare in mezzo a noi. Pertanto, il doppio saluto di pace in Gv 20.19.21 non è un semplice augurio, ma un atto performativo, efficace e salutare, che si articola nei tre momenti successivi: il mandato, il dono dello Spirito e il potere di perdonare.
Il mandato
L’apparizione di Gesù segna un importante passaggio di testimone. Con il mandato, il Risorto certifica la natura missionaria della chiesa: «Come il Padre ha mandato me, anche io mando voi» (Gv 20,21). Le processioni interne alla Trinità mettono in moto l’azione ecclesiale: come dal Padre al Figlio, così dal Figlio alla chiesa; e lo Spirito Santo è garante di queste processioni. L’invio missionario va letto sullo sfondo della paterologia, della cristologia e della pneumatologia del Quarto Vangelo: se il Figlio è “esegesi” perfetta del Padre (cf. Gv 1,18), allora i discepoli, grazie al dono dello Spirito, possono essere “esegesi” di Cristo, pur distinguendosi da lui. Le “processioni” delle persone divine non restano chiuse nella divinità ma si estrovertono al mondo, coinvolgendo la chiesa. La missione della chiesa non è, dunque, una novità rispetto a quella di Cristo: si tratta, infatti, di perpetuare la rivelazione storica compiutasi tramite il Logos incarnato.
Il Dono
Il dono grande, che Gesù aveva promesso (cfr. Gv 14,15-29; 15,26-27; 16,7-15: da qui, infatti, si ricavano le selezioni evangeliche per la Pentecoste dei cicli B e C) e che aveva già anticipato nell’ultimo alito sulla croce (cfr. Gv 19,30.43), si manifesta pienamente nello stesso giorno di Pasqua, il primo della settimana, al tramonto del sole: «Ricevete lo Spirito Santo». Nel Quarto Vangelo, Pasqua e Pentecoste costituiscono un unico evento: il Redentore risorto inaugura immediatamente il tempo dello Spirito divinizzatore. È quello stesso Spirito che si era posato sull’Agnello di Dio che toglie «il peccato del mondo» (1,29) e che ora viene alitato sulla chiesa, abilitata a togliere i peccati del mondo. Come l’inizio del Quarto Vangelo è segnato dal dono dello Spirito a Cristo (1,32-33), così la sua conclusione racconta la trasmissione dello Spirito ai discepoli, che rappresentano un nuovo inizio. Merita di essere sottolineato la valenza generale dell’effusione dello Spirito, che non è legata o limitata a una funzione o a uno stato particolare nella chiesa, ma investe tutti i discepoli senza eccezioni.
Rispetto alla Pentecoste di Luca, Gv 20,22 racconta la manifestazione dello Spirito come insufflazione (cfr. l’uso di enephỳsēsen, un apax nel Nuovo Testamento), generando così un rapporto di intertestualità con Gn 2,7 LXX: «Il Signore Dio plasmò l’uomo con polvere del suolo e soffiò nelle sue narici un alito di vita e l’uomo divenne un essere vivente». Alla creazione genesiaca corrisponde la restaurazione redentiva, realizzata dal Padre nel Figlio mediante l’effusione dello Spirito: i discepoli, rimasti senza fiato dalla paura (cfr. Gn 3,10 e Gv 20,19), ritornano a respirare con l’alito stesso del Risorto (cfr. Gn 2,7 e Gv 20,22). Certamente, l’enfasi è posta sulla chiesa, quale sacramento della presenza del Risorto in mezzo agli uomini. Tuttavia, si banalizzerebbe l’intero episodio se si dicesse che qui nasce la chiesa: a ben vedere, rinasce il mondo intero; rinasce piuttosto l’umanità, in cui la chiesa si posiziona come «il segno e lo strumento dell’intima unione con Dio e dell’unità di tutto il genere umano» (Concilio Vaticano Secondo, Costituzione dogmatica sulla Chiesa Lumen Gentium, n. 1). L’evento pneumatico di allora diventa compito per la chiesa di ogni tempo, chiamata sempre a condividere il respiro stesso di Dio con quanti anelano la sua pace.
Lo Spirito non è il premio di una comunità che ha capito tutto. Neppure noi, dopo due millenni di cristianesimo, abbiamo capito molto. È interessante notare che il Dono arriva proprio perché i discepoli erano spaventosamente immeritevoli, incapaci di aprire le porte che loro stessi si erano chiuse dietro. Il Donante irrompe con il suo Dono e lo offre ai discepoli. i quali «per timore dei Giudei» non erano neppure capaci di tendere le mani al Dono. Provoca sempre un grande stupore constatare che tutto ciò esplode nel contesto emotivo della paura, una delle emozioni più ataviche e paralizzanti.
Condono e perdono
Il dono dello Spirito si concretizza in con-dono e per-dono: «A coloro a cui perdonerete i peccati, saranno perdonati» (v. 23). Essi, portando avanti l’opera di Cristo sotto la guida del Paraclito, sono investiti del potere di perdonare (Gv 20,23; cfr. anche il “legare” e lo “sciogliere” di Mt 16,19; 18,18). Qui il riferimento ai «peccati» non va inteso nel senso puntuale, bensì come rifiuto generale della rivelazione cristologica. Il ministero della riconciliazione operato da Gesù è trasmesso alla comunità di coloro che credono nel Risorto. Solo Dio può donare un Dono perfetto, perché il Dono non è separabile dal Donante: Dio dona Dio.
Conviene, però, ritornare a una traduzione più letterale del v. 23. La CEI legge le due parti del versetto in parallelo antinomico e traduce la seconda parte con due forme negative: «a coloro a cui non perdonerete, non saranno perdonati». Nel testo originale, invece, si usano due forme affermative del verbo kratèō: «di quanti riterrete , saranno ritenuti». Non è semplice capire cosa significhi “trattenere i peccati”. Il verbo kratèō in Ap 7,1 e 20,2 indica l’azione rispettivamente, degli angeli che “trattengono” i venti distruttivi e dell’angelo che “afferra” il Drago. Il potere di “rimettere” e di “ritenere” diventa più chiaro quando accostato a testi come Gv 3,19-21; 8,21-24; 9,40-41; 15,22-24, dove si parla della persona di Gesù in termini di salvezza e giudizio. In particolare, il “trattenere” i peccati può essere spiegato anche con le stesse parole con cui Gesù ammonisce i farisei alla fine dell’episodio del cieco nato: «Se foste ciechi, non avreste alcun peccato; ma siccome dite: “Noi vediamo”, il vostro peccato rimane» (Gv 9,41). In questo senso, il potere di trattenere i peccati è bensì parallelo al potere di rimettere i peccati, ma in antinomia imperfetta. Solo Dio può “non perdonare”; i discepoli possono solo “trattenerli”, cioè possono solo dichiarare che il peccato non è stato ancora perdonato e, dunque, rimane. Anzi, il “trattenere” i peccati sembra quasi un rimedio contro la diffusione del male: non un’omissione di perdono, ma un’azione di contenimento, in vista della conversione e della riconciliazione del peccatore. Viceversa, al potere di trattenere i peccati, corrisponde la piena potestà di perdonare come Dio stesso perdona, assolvendo con formula piena il penitente proprio perché il “peccato sussiste”.
È evidente anche lo stretto rapporto tra il v. 22 e il v. 23: la remissione è l’esito della nuova creazione che nasce grazie all’insufflazione; se lo Spirito soffia un alito di vita, non c’è più spazio per l’apnea mortifera del peccato. Chi trattiene il proprio respiro, non può ricevere lo Spirito. Il trattenere i peccati, pertanto, non è una decisione arbitraria dei discepoli, ma il rifiuto del peccatore che si chiude consapevolmente alle esigenze dello Spirito.
Il perdono, posto così alla fine, rappresenta la missione principale della chiesa. Perdonare i peccati sembra davvero una di quelle opere grandi promesse ai discepoli (cfr. Gv 14,12), più grande persino della stessa rianimazione di Lazzaro: perdonare non è richiamare un morto alla vita di prima, ma far venire all’esistenza; far nascere una vita nuova e proiettarla definitivamente nell’eternità. La parola più breve del Verbum abbreviatum è “perdono”: le tante consegne di Gesù, soprattutto il comandamento dell’amore, si condensano nel perdono. Questo dono-compito è posto nelle mani della chiesa, sotto la guida del Paraclito.
Prima lettura (At 2,1-11)
Vertice del tempo pasquale, la Pentecoste è, anzitutto, la certezza di un compimento: sì, è possibile raccogliere e restare nella gioia della risurrezione. Da quel giorno, lo Spirito è entrato e continua ad entrare incessantemente nella storia del mondo passando attraverso la storia della chiesa, la vita del credente e il cuore dell’uomo.
Mentre stava compiendosi il giorno della Pentecoste, si trovavano tutti insieme nello stesso luogo. Venne all’improvviso dal cielo un fragore, quasi un vento che si abbatte impetuoso, e riempì tutta la casa dove stavano. Apparvero loro lingue come di fuoco, che si dividevano, e si posarono su ciascuno di loro, e tutti furono colmati di Spirito Santo e cominciarono a parlare in altre lingue, nel modo in cui lo Spirito dava loro il potere di esprimersi.
Abitavano allora a Gerusalemme Giudei osservanti, di ogni nazione che è sotto il cielo. A quel rumore, la folla si radunò e rimase turbata, perché ciascuno li udiva parlare nella propria lingua. Erano stupiti e, fuori di sé per la meraviglia, dicevano: «Tutti costoro che parlano non sono forse Galilei? E come mai ciascuno di noi sente parlare nella propria lingua nativa? Siamo Parti, Medi, Elamìti; abitanti della Mesopotàmia, della Giudea e della Cappadòcia, del Ponto e dell’Asia, della Frìgia e della Panfìlia, dell’Egitto e delle parti della Libia vicino a Cirène, Romani qui residenti, Giudei e prosèliti, Cretesi e Arabi, e li udiamo parlare nelle nostre lingue delle grandi opere di Dio».
Nell’opera lucana, la Pentecoste ha un importante valore programmatico (il cosiddetto “manifesto di Atti”). Ma si registra anche una seconda “Pentecoste”, a vantaggio dei discepoli provenienti dal paganesimo in At 10,44-48, in cui si ritrovano gli stessi elementi. In qualche modo, quello che il Battesimo (Lc 3,21-22) ha significato per Gesù, la Pentecoste lo realizza anche per la Chiesa. Sia nel Battesimo che a Pentecoste è protagonista lo Spirito (seppur nel diverso segno: dell’acqua, per il Battesimo; del fuoco, a Pentecoste); come il Battesimo segna l’inizio della missione pubblica di Gesù, così la Pentecoste segna l’inizio, non della chiesa, ma della sua missione pubblica, quale sacramento del Risorto. Detto in uno slogan: il Battesimo è la “Pentecoste di Gesù”; la Pentecoste è il “Battesimo della chiesa”.
Struttura della pericope
La prima scena descrive l’azione dello Spirito (At 2,1-4). I vv. 2-4 sono dedicati alla teofania pneumatologica: il vento, il rombo, il fuoco e le lingue. È evidente lo sfondo di questi versetti, che sembrano rivolgersi a lettori già iniziati alla storia della salvezza biblica: oltre alla costruzione paratattica, ritorna il vocabolario degli elementi tipici delle teofanie veterotestamentarie: cielo, voce, vento, fuoco, frastuono.
Nella seconda scena si descrive la reazione dei presenti (At 2,5-13). Nei vv. 5-8 si evidenziano le reazioni della gente: furono turbati, erano fuori di sé, si meravigliavano… perché ciascuno udiva parlare la propria lingua. L’elenco delle diverse provenienze geografiche dei vari gruppi presenti (vv. 9-11) richiama la cosiddetta “tavola dei popoli”. Fa discutere l’ordine dei luoghi, che menzionano i principali centri della diaspora giudaica. Ad ogni modo, l’intento è chiaramente quello di dare una certa impressione di universalismo, sebbene ancora in chiave “centripeta”.
I vv. 12-13, che non rientrano nella selezione odierna, forniscono una prima interpretazione del fatto, che verrà poi ripresa in maniera più sistematica nel discorso di Pietro: alcuni sono fuori di sé e perplessi; altri, invece, schernivano gli apostoli, credendoli ubriachi. Ogni teofania produce un giudizio.
Pentecoste ebraica (tipo) e Pentecoste cristiana (antitipo)
La festa ebraica di Pentecoste (detta anche Shavûʿôth, cioè festa “delle settimane”) si svolge sette settimane dopo la Pasqua, cinquanta giorni a partire dal 14 di Nisan (cfr. Es 23,14-17; 34,22; Lv 23,15-21; Nm 28,26; Dt 16,10.19-22). Essa nasce come festa agricola che richiama l’esperienza gioiosa del raccolto. Appunto, questa gioia permette il passaggio dal contesto agricolo a quello pasquale, mutando il significato della festa, che diventa commemorazione della fine del tempo del “primo deserto”, ai piedi del Sinai, quando Yhwh consegna la legge a Mosè e, dunque, al popolo (Es 19). In particolare, nel giudaismo al tempo di Gesù, è ormai assodato il collegamento tra la festa di Pentecoste e il dono dell’Alleanza sinaitica.
Su questo sfondo, quale lettura tipologica compie Luca? La Pentecoste di Atti è costruita come antitipo (= realtà) della commemorazione ebraica (= prefigurazione). L’autore sostituisce alle tavole della Legge il dono dello Spirito, che rappresenta la nuova economia. Lo Spirito stabilisce col nuovo popolo una relazione più interiore e intima di quanto non potesse realizzare l’Alleanza al Sinai. Questo nesso è espresso attraverso analogie e risonanze di testi dell’Antico Testamento, che Luca ricorda nello stendere il suo racconto: la “convocazione” del popolo ai piedi del Sinai è resa in At 2 con il ritrovarsi della chiesa «nello stesso luogo»; la gioia davanti a Yhwh è resa con il clima di gioia durante l’effusione dello Spirito; la dimora che lo Spirito sceglie nella nuova economia non è la cima di un monte, ma la profondità del cuore dell’uomo, della persona nella sua totalità; a differenza del popolo di Israele, che riceve la Legge all’aperto, la chiesa riceve lo Spirito al chiuso, in una dimora, per indicare la personalizzazione del dono, l’interiorizzazione dello Spirito Santo; inoltre, il testo greco parla di un vento che riempie «tutta la casa» (holon ton òikon), quasi a manifestare che la nuova “legge della casa” (= economia, da òikos + nomos) adesso è lo Spirito Santo, che pervade ogni aspetto dell’esistenza personale e comunitaria.
Questi parallelismi rivelano in Lc l’intento di vedere nella Pentecoste cristiana come l’antitipo di quella ebraica, ossia come realizzazione di un’Alleanza nuova e definitiva, di una Legge che resta per sempre nell’intimo dei cuori. Nella Pentecoste cristiana si compie la promessa di un rapporto più intimo con Dio, non più patrimonio esclusivo di un popolo, ma dono offerto a ciascuno credente.
Il compimento
L’espressione en tō symplērousthai del v. 1 — che traduciamo con “nel compiersi”, “nel volgere al termine” — non è solo un’indicazione cronologica. Il suo valore è anzitutto teologico. È un verbo tipico di Luca, che si trova solo qui e in Lc 9,51, all’inizio della grande sezione lucana, cioè all’inizio del viaggio di Gesù verso Gerusalemme: «nel completamento dei giorni della sua assunzione…». Questo modo di esprimersi allude alla morte in croce di Gesù, ma anche alla sua risurrezione e ascensione. Nell’opera lucana, dunque, il verbo segnala un momento importante, sia per il viaggio di Gesù che per la missione della Chiesa. Si può dire che la “grande sezione lucana” di Lc 9,51 – 19,27 ha un parallelo in Atti degli Apostoli, segnando l’inizio del viaggio della Chiesa lungo la storia. Con la Pentecoste la speranza è realizzata, la promessa di Gesù fatta agli apostoli è mantenuta. L’espressione en tō symplērousthai ha, dunque, uno spiccato valore retrospettivo con riferimento alle promesse dell’Antico Testamento, ma non dimentica di guardare anche in avanti, alla missione futura della chiesa come supplemento di questo compimento, che aggiunge grazia su grazia.
Tutti insieme e nello stesso luogo
Luca sottolinea anche l’essere «tutti insieme» (pantes homou; simile a homothumadòn in At 1,14; 2,46). Non è univoco il significato di «tutti»: si riferisce solo ai Dodici oppure richiama i Centoventi di At 1,15? Quel che emerge con sicurezza è la collegialità di questo gruppo nel momento in cui riceve il dono dello Spirito.
Il riferimento allo «stesso luogo» (epì to autò, come in At 2,44.47) rimanda tradizionalmente alla «stanza superiore» di At 1,13, identificata con il Cenacolo dell’ultima cena (Mc 14,15; Lc 22,12); ma potrebbe trattarsi anche della casa della vedova Maria, madre del giovane Marco (il futuro evangelista?), dove i discepoli erano soliti radunarsi quando si trovavano a Gerusalemme. Ad ogni modo, qui conta il fatto che non si tratta solo di una prossimità fisica, ma di una unità di cuori. In At 4,32 si dirà che la moltitudine dei credenti «aveva un cuore solo e un’anima sola». Ciò trova analogia col popolo d’Israele convocato al Sinai, che approva l’osservanza della Legge “con una voce sola”. Nell’antitipo cristiano, questa sinfonia è frutto del dono dello Spirito.
La teofania
Il passivo teologico di At 2,4 («furono riempiti di Spirito Santo») è tipico del vocabolario lucano. Si pensi alle diverse persone “piene di Spirito Santo”: Zaccaria, Elisabetta, il Battista…, in Atti anche Pietro, gli apostoli, Stefano, Barnaba, Paolo. Tuttavia, rispetto ai vari testi in cui si parla della pienezza dello Spirito, qui il verbo pìmplēmi assume un significato peculiare e forte a motivo della teofania.
Grazie ai vocaboli tipici delle teofanie veterotestamentarie (“cielo”, “frastuono” e “voce”), il racconto manifesta una precisa intenzionalità teologico-esegetica: la Pentecoste è antitipo del Sinai (Es 19,16-20). È importante, però, distinguere il linguaggio dal contenuto dei due episodi considerati da questa lettura tipologica: il linguaggio adoperato al Sinai e quello a Pentecoste si assomigliano nell’uso dei simboli (fuoco, rumore, tuono, lingue, …); tuttavia, At 2 si distanzia dai contenuti delle teofanie antiche. Infatti, l’irruzione dello Spirito rappresenta l’inizio di un nuovo tempo e di una nuova Alleanza, in cui Dio si rende presente nella storia dell’uomo attraverso l’inabitazione nei cuori. Al Sinai la legge è scritta sulle tavole di pietra; a Pentecoste Dio abita nei cuori.
Le lingue
In At 2,3, l’espressione “lingue come di fuoco” (il “come” indica una verosimiglianza e non un’osservazione scientifica della realtà) si accompagna al participio presente diamerizòmenai («che si dividevano»), che funge da richiamo esplicito alla tavola delle nazioni (cf. Gn 10,25 LXX).
Tradizionalmente, si considera che Babele (Gn 11,11) faccia da sfondo a Pentecoste. A Babele gli uomini peccano di autoreferenzialità, vogliono “farsi un nome” per essere indipendenti da Dio, ma finiscono per non capirsi. A Gerusalemme, invece, nel giorno di Pentecoste, i discepoli parlano lingue diverse, ma tutti ne comprendono il significato; e ciò rinsalda l’unione del consorzio umano.
Il fenomeno delle lingue va inteso correttamente. A ben vedere, non viene narrato il fenomeno della glossolalia, ossia l’emissione di suoni incomprensibili, attraverso cui ci si rivolge a Dio (ma non agli altri!). Piuttosto, si fa riferimento a un “parlare lingue diverse dalla propria” (cfr. il v. 4: lalein hetèrais glṑssais). Davanti a questo fenomeno, allora, non c’è bisogno che si spieghi quello che viene detto, proprio perché non si tratta di glossolalia, di suoni incomprensibili. Questa interpretazione, che si basa sulla distinzione tra “parlare lingue” in maniera estatica e “parlare altre o nuove lingue”, è rafforzata dal verbo successivo, sempre al v. 4: tutti cominciarono a parlare lingue «nel modo in cui lo Spirito dava loro il potere di esprimersi [apophthèggesthai]». Il verbo apophthèggomai implica un ascoltare ragionato, per nulla estatico. Al di là delle diverse interpretazioni, resta chiaro che lo Spirito ha creato unità nella differenza.
Lo stupore che interpella la fede
Anche lo stupore serve a integrare il cliché veterotestamentario della teofania. Luca insiste sulle reazioni stupite dei presenti. Al v. 7 riferisce che «erano fuori di sé e si meravigliavano»: il primo verbo, exìstēmi, indica l’uscire fuori di sé per qualcosa che sorprende grandemente; il secondo verbo, thaumazo, indica il meravigliarsi. Sostanzialmente si tratta di due sinonimi, ma è proprio dello stile lucano raddoppiare per rafforzare. Una endiadi simile si ritrova anche al v. 12, a conclusione del racconto di effusione: «Tutti erano stupefatti e perplessi». La gente chiede il significato dell’accaduto e lo stesso Luca fornisce una duplice risposta, tramite la testimonianza di coloro che credono (v. 11) e il sarcasmo di coloro che non credono, perché pieni di pregiudizi contro gli apostoli (v. 13: «sono ubriachi di mosto!»). Il fatto che l’autore riporti entrambe le reazioni testimonia il valore teologico dell’accadimento, che interpella la fede dei lettori.
Teologia della storia
Alla fine del tempo forte di Pasqua, ritornando al tempo ordinario, conviene insistere sul valore del tempo come occasione di salvezza.
Nell’opera lucana emerge una precisa teologia della storia, cioè una chiave di lettura cristiana sugli accadimenti del mondo che si dipanano lungo il corso del tempo. La storia ha uno sviluppo soteriologico: non è frammentata o episodica, ma è coerente, organica, unitaria, perché lo stesso Spirito, che si è posato su Gesù, si posa sulla Chiesa e la guida. È lo Spirito, dunque, che dà coesione e unità alla storia della salvezza. Lo sviluppo della storia si attuerà nella misura in cui questa si va enucleando nel segno della docilità allo Spirito, nell’assecondare la sua azione. Ebbene, in questa continuità si possono distinguere tre fasi. Anzitutto, il tempo presente: il tempo delle domande, ma anche il tempo della possibilità, dell’attualizzazione e dell’adempimento, in cui si può realizzare la promessa dello Spirito. Poi, il passato, che s’identifica con la vita terrena di Gesù, ma anche con la storia d’Israele, di cui la storia di Gesù ne rappresenta il culmine. Infine, il futuro: il tempo utile e provvidenziale per aprire a tutti i popoli la salvezza. Ognuno di questi momenti troverà nel successivo discorso petrino (At 2,14-36, che abbiamo ascoltano nella III domenica di Pasqua) una precisa scansione, grazie all’uso attento dei tempi verbali.
Richiamo al Vangelo
Prima lettura e vangelo raccontano due diverse manifestazioni dello Spirito, entrambe avvenute in un luogo chiuso. Eventuali tentativi di armonizzare o giustificare i due racconti sono inutili. Piuttosto, è vero il contrario: entrambe i racconti sono utili a giustificare e armonizzare le multiformi manifestazioni dello Spirito che dalla Pasqua di allora fino alla Pasqua di oggi hanno arricchito la vita della chiesa. L’evangelista Giovanni insiste sul valore genesiaco dello Spirito, che inaugura una nuova creazione: la Parola squarciata il venerdì, ritorna a essere risonante il primo giorno della settimana. L’evangelista Luca, nella cornice della festa ebraica che ricorda il dono della Legge, sottolinea l’importanza dello Spirito per la missione della chiesa. Due diverse pedagogie narrative, accomunate dal proposito di personalizzare il dono e di rendere più incisivo l’indicibile mistero della nostra redenzione e divinizzazione.
Seconda lettura (1Cor 12,3-7.12-13)
Se nella seconda lettura di domenica scorsa (soprattutto nell’inno di Ef 1,20-23) il baricentro era Cristo-Capo, mentre il tema della chiesa quale suo corpo emergeva di riflesso, nella lettura odierna è centrale l’esperienza ecclesiale dei fedeli, che formano sinfonicamente il corpo di Cristo. Il diverso accento si inserisce bene all’interno della celebrazione di Pentecoste.
Fratelli, nessuno può dire: «Gesù è Signore!», se non sotto l’azione dello Spirito Santo.
Vi sono diversi carismi, ma uno solo è lo Spirito; vi sono diversi ministeri, ma uno solo è il Signore; vi sono diverse attività, ma uno solo è Dio, che opera tutto in tutti. A ciascuno è data una manifestazione particolare dello Spirito per il bene comune.
Come infatti il corpo è uno solo e ha molte membra, e tutte le membra del corpo, pur essendo molte, sono un corpo solo, così anche il Cristo. Infatti noi tutti siamo stati battezzati mediante un solo Spirito in un solo corpo, Giudei o Greci, schiavi o liberi; e tutti siamo stati dissetati da un solo Spirito.
L’argomentazione di 1Cor 12 sfocerà nell’affermazione «voi siete il corpo di Cristo» (v. 27, a cui fa eco Rm 12,5: «…pur essendo molti, siamo un solo corpo in Cristo»). Il tema è preparato nella selezione odierna. A fronte delle diverse spinte centrifughe della vivace comunità di Corinto, Paolo non sceglie la via della “semplificazione” o della “razionalizzazione” delle risorse; piuttosto, abbraccia la complessità di una chiesa che cresce, ricordando a tutti di rimanere sotto l’azione dello Spirito. Dunque, non si tratta di porre un argine contro la pluralità dei doni straordinari che adornano la comunità, ma di riconoscere chi è il Dominus et Vivificans. In altre parole, Paolo si preoccupa di indicare e rendere sempre accessibile quel pozzo dal quale tutti devono attingere l’unica acqua: «tutti siamo stati dissetati da un solo Spirito» (1Cor 12,13).
Come si forma una partitura musicale?
Il punto di partenza è chiaro: nessuno può professare una retta fede in Gesù Cristo se non «sotto l’azione dello Spirito Santo» (v. 3). In questo collegamento è espresso il senso “teologale” della fede, la quale è sì adesione libera dell’uomo, ma di una libertà abilitata dall’azione preveniente dello Spirito. Tutte le virtù teologali hanno «come origine, causa ed oggetto Dio Uno e Trino»; esse sono «il pegno della presenza e dell’azione dello Spirito Santo nelle facoltà dell’essere umano» (CCC nn. 1812.1813).
Nei vv. 4-6 Paolo non esita a tenere insieme la complessità di una realtà teandrica, ossia di una comunità ecclesiale informata dallo Spirito. Gli elementi plurali provengono da Dio e fluiscono verso di lui. La diversità di «carismi», «ministeri» e «attività» è ricomposta nella unicità dello «Spirito», del «Signore», di «Dio», «che opera tutto in tutti». È molto istruttivo il modo in cui Paolo argomenta. Non dice ai corinzi “fate i bravi se potete”, ma li conduce progressivamente a riconoscere che tutto viene da Dio, non solo i carismi più eclatanti o i ministeri più nobili, ma anche ogni attività che, nell’umiltà e nel silenzio, edifica la chiesa. In definitiva, tutto il bene viene dall’Unitrino e all’Unitrino tutto ritorna come lode e ringraziamento.
Il v. 7 sintetizza le precedenti esemplificazioni: l’unicità dello Spirito si articola in molteplici manifestazioni, le quali sono conferite a «ciascuno» (non genericamente a “tutti”). Ciascun battezzato contribuisce a manifestare lo Spirito; non per se stesso, ma «per il bene comune». La locuzione greca pros to symphèron (participio presente attivo sostantivato) indica “ciò che è conveniente” in generale, non solo per la comunità, ma anche per il singolo (la Vulgata traduce ad utilitatem). Come in una partitura musicale, anche i più piccoli segni sono utili all’esecuzione del pezzo: le annotazioni, le note, le legature, i punti di valore, …, persino le pause!
Dobbiamo riconoscere che spesso è difficile effettuare una lettura unificata delle tante attività che agitano le nostre comunità. A stento si percepisce una chiave pneumatica all’inizio del pentagramma. Molte cose sono affidate alla libera impresa. Organigrammi, consigli parrocchiali o altri strumenti di partecipazione e corresponsabilità non sono garanzie sufficienti a porsi sotto l’azione dello Spirito (ma peggio sarebbe dove mancano). Piuttosto, si tratta di abbracciare uno “stile” carismatico e ministeriale e, forse, una santa inquietudine che rifugge lo status quo, riconsiderando ogni giorno, alla luce dei segni dei tempi, le forme attuali e “utili” di una vita secondo lo Spirito, sia a livello personale che comunitario.
Chiesa quale corpo di Cristo
La selezione odierna salta il breve elenco dei carismi (cfr. vv. 8-11) e passa subito a illustrare la metafora organica del corpo e delle membra (cfr. vv. 12-13). Solo a partire da «un solo battesimo» si comprende e si valorizza la pluralità di carismi, ministeri e operazioni, ma a patto che non diventino anch’essi markers socio-culturali o, peggio, livelli di una piramide gerarchica.
La metafora è chiara e si presta a molti spunti di attualizzazione. Ogni servitore della Parola saprà come applicare questa immagine nel proprio contesto di vita. Si badi a non utilizzare questi versetti solo come scusa per biasimare le disarticolazioni, gli esclusivismi o i protagonismi che ammorbano la comunità; si esorti, piuttosto, a sperare nel principio pneumatico che rende possibile il superamento di ogni nostra mediocrità.
L’immersione battesimale ha, infatti, un valore duplice e paradossale: da un certo punto di vista valorizza le differenze, dando a ciascun battezzato una manifestazione personale dello Spirito; dall’altro, essendo innestati in un solo corpo mediante un solo Spirito, spariscono le differenze, almeno quelle divisive e “inutili”, e vengono relativizzate le identità sociologiche che non giovano all’edificazione comune. Tra queste differenze sopravvalutate Paolo ne menziona due, che dovevano contare molto per i destinatari della lettera: la differenza tra Giudei e Greci e quella tra liberi e schiavi. Esse possono anche conservare un certo peso culturale, ma sono transeunti e, soprattutto, impallidiscono davanti alla incorporazione che si è realizzata con il battesimo.
La metafora del corpo è molto bella e complessa: meriterebbe di essere accostata ad altri testi. Nel giorno di Pentecoste giova solo intrattenersi sul mistero poliedrico della chiesa, non tanto per spiegarlo, ma per stupirsene e per lasciarsi riempire da un profondo senso di gratitudine. Pertanto, va bene definire “metaforico” il modo argomentativo di questa pagina paolina. Ma ciò non significa che non sia reale. Qui l’uso della metafora del corpo non è solo un artificio retorico, ma il modo in cui si tenta di cogliere l’ineffabile complessità del Christus totus, dove “totus” comprende anche i parametri temporali alpha e omega: Cristo totale, ieri oggi e sempre; punto di partenza, punto intermedio e punto finale del cammino della chiesa verso il Regno.
Richiamo al Vangelo
Lo Spirito donato da Gesù nel racconto evangelico è principio e fondamento della comunione descritta nella seconda lettura. Nel giorno di Pentecoste di 40 anni fa veniva pubblicato un magistero da riscoprire: la lettera enciclica sullo Spirito Santo nella vita della chiesa e del mondo. Nella conclusione, Giovanni Paolo II richiamava lo stretto rapporto tra il cuore della Chiesa e il cuore dell’uomo:
La via della Chiesa passa attraverso il cuore dell’uomo, perché è qui il luogo recondito dell’incontro salvifico con lo Spirito Santo, col Dio nascosto, e proprio qui lo Spirito Santo diventa «sorgente di acqua, che zampilla per la vita eterna». Qui egli giunge come Spirito di verità e come Paraclito, quale è stato promesso da Cristo. Di qui egli agisce come consolatore, intercessore, avvocato – specialmente quando l’uomo, o l’umanità, si trova davanti al giudizio di condanna di quell’«accusatore», del quale l’Apocalisse dice che «accusa i nostri fratelli davanti al nostro Dio giorno e notte». Lo Spirito Santo non cessa di essere il custode della speranza nel cuore dell’uomo: della speranza di tutte le creature umane e, specialmente, di quelle che «possiedono le primizie dello Spirito» ed «aspettano la redenzione del loro corpo». Lo Spirito Santo, nel suo misterioso legame di divina comunione col Redentore dell’uomo, è il realizzatore della continuità della sua opera: egli prende da Cristo e trasmette a tutti, entrando incessantemente nella storia del mondo attraverso il cuore dell’uomo (Giovanni Paolo II, Dominum et Vivificantem, n. 67). […]
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di Carmelo Russo
17 Maggio 2026
Vangelo (Mt 28,16-20)
Il mistero dell’incarnazione completa il suo giro salvifico con il mistero dell’ascensione. L’abbassamento del Verbo divino ha reso possibile l’innalzamento della nostra natura umana. Tuttavia, il vangelo proposto in questo ciclo A per la solennità odierna non descrive l’ascensione, ma l’ultima apparizione del Risorto, in Galilea. La scelta è coerente con il senso del mistero celebrato: anche la nostra umanità, discesa nell’acqua battesimale nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo, ascende insieme al Risorto e prende nuovo respiro e quota nel grembo stesso della Trinità.
In quel tempo, gli undici discepoli andarono in Galilea, sul monte che Gesù aveva loro indicato.
Quando lo videro, si prostrarono. Essi però dubitarono.
Gesù si avvicinò e disse loro: «A me è stato dato ogni potere in cielo e sulla terra. Andate dunque e fate discepoli tutti i popoli, battezzandoli nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo, insegnando loro a osservare tutto ciò che vi ho comandato. Ed ecco, io sono con voi tutti i giorni, fino alla fine del mondo».
Inclusione con la genealogia
Il Vangelo secondo Matteo, nel suo incipit, si era presentato come il «libro delle generazioni di Gesù Cristo» (biblos genèseōs Iēsou Christou). Un orecchio allenato al genere delle genealogie bibliche si aspetterebbe che Mt 1,1-17 non si esaurisca con l’elenco delle generazioni che stanno alle spalle di Gesù, ma che prosegua a illustrare anche ciò che egli stesso ha generato. Come mai non compaiono i “discendenti di Gesù”? Ebbene, alla fine del vangelo, nella pericope proposta dalla liturgia odierna, si scopre che quella genealogia monca giunge a compimento con il fare «discepoli tutte le nazioni»: la discendenza di Gesù sono i figli della Chiesa. La genealogia del Messia si prolunga con la generazione dei «discepoli che costituisce, in Matteo, la genealogia continua. La storia si prolunga, su una modalità messianica, attraverso la generazione di discepoli. Il rapporto maestro-discepolo è, per tutti i tempi, il rapporto che Gesù instaura con i destinatari dell’evangelo» (J.P. Sonnet, Rut. Introduzione, traduzione e commento, San Paolo, Cinisello Balsamo 2021, 125). La sorpresa è grande: come Gesù fu innestato a una generazione umana per opera dello Spirito Santo, così i discepoli diventano generazione divina nell’ordine dello stesso Spirito, grazie all’innesto dello Spirito Santo.
I vv. 16-17 introducono l’esecuzione dell’ordine di Gesù di recarsi in Galilea (dato ai discepoli al precedente v. 7) e descrivono la loro confusa prostrazione (adorazione mista a dubbio) nel momento dell’apparizione del Risorto. I vv. 18-20 sviluppano tre motivi: il conferimento di ogni potere a Gesù (v. 18); il mandato missionario ai discepoli (vv. 19-20a); la permanenza di Cristo con i suoi, fino alla consumazione dei secoli (v. 20b).
Back to the future
Si ritorna nella Galilea delle genti, dove la storia aveva avuto inizio. Mentre Gv 21 racconta l’apparizione del Risorto davanti a sette apostoli che ritornano a pescare nel mare di Galilea, il vangelo odierno ha come protagonisti gli Undici discepoli che vengono convocati dal Risorto in cima a un monte della Galilea. Il monte, nel Vangelo secondo Matteo, è anzitutto un riferimento teologico. Nel brano delle tentazioni (Mt 4,1-11) l’ultima tentazione, la più insidiosa, è ambientata su un «monte altissimo». Gesù sale su “il” monte, con l’articolo determinativo, per l’annuncio delle beatitudini (Mt 5, 1-10). Ancora sul monte è ambientato l’episodio della trasfigurazione (Mt 17, 1-8). Ebbene, alla fine del Vangelo di Matteo, dopo il monte Golgota della passione, siamo nuovamente in cima ad un monte: nella stessa regione, in cui Gesù aveva cominciato a “discepolare”, la chiesa riceve il mandato di continuare l’edificazione del Regno. Si noti che per identificare il Risorto non vengono utilizzati i titoli di Kyrios e Christos, ma si parla semplicemente di ho Iēsous: la sua gloriosa risurrezione non ha offuscato la sua umanità; anzi, l’ha resa predicabile in una maniera ancora più bella e autentica.
L’Evangelista sottolinea un doppio atteggiamento alla vista del Risorto: gli Undici si prostrano in segno di adorazione, ma dubitano. Il loro dubitare è espresso con distazō (composto da dyo e stazō), ossia con lo stesso atteggiamento che Gesù riscontra in Pietro, quando comincia ad affondare dopo aver camminato sulle acque: «Uomo di poca fede, perché hai dubitato?» (Mt 14,31). È il dubitare della chiesa, in ogni luogo e in ogni tempo, che si prostra adorante davanti al Re, ma resta debole, incapace di allineare totalmente la propria identità a quella del Servo sofferente assiso sul trono della croce.
L’autorità del Risorto
Il Risorto non resta insensibile davanti a questa debolezza, ma si avvicina agli Undici per ricordare, non la loro debolezza, ma la propria potenza: «A me è stato dato [il passivo teologico edothē richiama l’azione del Padre] ogni potere [exousìa] in cielo e sulla terra» (v. 18). La terapia per vincere il dubbio non consiste in coccole e psicologismi, ma nella proclamazione della sua autorità divina, quella ricevuta dal Padre. Questa proclamazione presenta una certa affinità con la visione di Dn 7,14, in cui un personaggio simile a un figlio di uomo si avvicina al Vegliardo per ricevere da lui il potere. «L’arrivo di questa figura segna una nuova era, in cui l’universo non è più sotto l’influsso delle forze del male, simboleggiate dalle quattro bestie. In ciò è implicita la convinzione che la cosa migliore da fare per resistere alle forze del male è aderire alla presenza divina e non servirsi delle proprie forze per contrastarle» (A. Gianto, “Sull’umanità. Uno sguardo dal libro di Daniele”, in La Civiltà Cattolica, vol. I, quaderno n. 3901, pp. 27-40).
“Discepolare”
Superato il dubbio autoreferenziale con l’autoproclamazione del Risorto, gli undici sono pronti a ricevere il mandato missionario: «Andando [poreuthentes], dunque, fate (che diventino) discepole [mathētèusate] tutte le nazioni, battezzandoli [baptìzontes] nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo, insegnando [didàskontes] loro a osservare tutto ciò che vi ho comandato» (vv. 19-20a). Ai discepoli è affidato il compito di “discepolare”. Il verbo che regge tutta la frase è l’imperativo aoristo mathētèusate, una forma che conferisce perentorietà al comando: “fate immediatamente discepole…” tutte le nazioni. L’imperativo è preceduto da un participio aoristo (poreuthentes) e seguito da due participi presenti (baptìzontes e didàskontes). Tutt’e tre i participi aggiungono un triplo dinamismo al verbo della reggente. Anzitutto, il “discepolare” non avviene restando fermi o aspettando di catturare nella propria orbita qualche meteora di passaggio, ma si perfeziona in itinere, in costante movimento di estroversione, poiché la chiesa può custodire la propria identità apostolica solo “andando”. In secondo luogo, il “discepolare” avviene “battezzando”, cioè realizzando per le genti un’esperienza immersiva dentro la Trinità. Infine, il “discepolare” non è magia o proselitismo, ma deve compiersi “insegnando”, cioè rendendo continuamente ragione della speranza del Vangelo, non solo per conoscere tutto quello che Gesù ha comandato, ma anche per osservarlo.
La buona notizia dell’Emanuele
Il v. 20b conclude l’intero vangelo con la promessa del Risorto di restare per sempre in mezzo alla sua chiesa: «Ed ecco, io sono con voi tutti i giorni, sino alla consumazione del secolo». La rassicurazione circa l’assistenza divina ricorre spesso nei cicli patriarcali del libro di Genesi: Ismaele (21,20), Isacco (26,3.24), Giacobbe (28,15; 31,3; 35,3), Giuseppe (39,2-3.21.23). Il motivo “Dio-con-noi” ricorre spesso lungo le pagine dell’Antico Testamento. Nel Nuovo Testamento, il tema della costante presenza divina si ritrova in punti strategici del vangelo secondo Matteo: all’inizio (cfr. l’annuncio della nascita dell’Emmanuele in 1,23), al centro (cfr. 18,20: «dove sono due o tre riuniti nel mio nome, lì sono io in mezzo a loro») e, appunto, alla fine (28,20). In quest’ultimo versetto, il predicato al presente (egṑ meth’hymṑn eimi) assicura che tale presenza è stabile e perenne già da subito. Lo stesso costrutto della frase visualizza una ecclesiologia («…con voi…») “annidata” pienamente dentro la cristologia (io … sono) e in tensione escatologica («…fino alla consumazione del secolo»). La missione della chiesa, dunque, prolunga e realizza la buona novella del Gesù storico. Finalmente diventa chiaro il titolo del Vangelo secondo Matteo: i discepoli di Gesù e, d’ora in poi, gli altri discepoli, aggregati grazie al “discepolare” della chiesa, formano la discendenza di Gesù (biblos genèseōs Iēsou Christou).
L’accondiscendenza dell’Emmanuele — la presenza di Dio (la shekinàh) che camminava nel deserto insieme al popolo d’Israele — nel contesto della solennità odierna, sembra un movimento contrario a quello ascensionale. Tuttavia, a ben vedere, si tratta dello stesso mistero della salvezza: grazie all’Ascensione, Gesù può diventare Emmanuele per ogni chiesa di ogni tempo e di ogni luogo. Come l’ascensione del Risorto porta la nostra umanità “in mezzo a Dio”, così l’emmanuelizzazione del Risorto porta definitivamente la presenza di Dio in mezzo a noi. Tutt’e due i movimenti parlano di una recuperata comunione tra Dio e gli uomini. La storia dell’uomo diventa storia di Dio fino alla consumazione del secolo.
Prima lettura (At 1,1-11)
Il racconto dell’ascensione di Gesù è una costante della liturgia odierna, essendo proposta ogni anno, in tutt’e tre i cicli del lezionario festivo.
Nel primo racconto, o Teòfilo, ho trattato di tutto quello che Gesù fece e insegnò dagli inizi fino al giorno in cui fu assunto in cielo, dopo aver dato disposizioni agli apostoli che si era scelti per mezzo dello Spirito Santo. Egli si mostrò a essi vivo, dopo la sua passione, con molte prove, durante quaranta giorni, apparendo loro e parlando delle cose riguardanti il regno di Dio.
Mentre si trovava a tavola con essi, ordinò loro di non allontanarsi da Gerusalemme, ma di attendere l’adempimento della promessa del Padre, «quella – disse – che voi avete udito da me: Giovanni battezzò con acqua, voi invece, tra non molti giorni, sarete battezzati in Spirito Santo». Quelli dunque che erano con lui gli domandavano: «Signore, è questo il tempo nel quale ricostituirai il regno per Israele?». Ma egli rispose: «Non spetta a voi conoscere tempi o momenti che il Padre ha riservato al suo potere, ma riceverete la forza dallo Spirito Santo che scenderà su di voi, e di me sarete testimoni a Gerusalemme, in tutta la Giudea e la Samarìa e fino ai confini della terra».
Detto questo, mentre lo guardavano, fu elevato in alto e una nube lo sottrasse ai loro occhi. Essi stavano fissando il cielo mentre egli se ne andava, quand’ecco due uomini in bianche vesti si presentarono a loro e dissero: «Uomini di Galilea, perché state a guardare il cielo? Questo Gesù, che di mezzo a voi è stato assunto in cielo, verrà allo stesso modo in cui l’avete visto andare in cielo».
Dopo la solenne introduzione del libro, con un saldo richiamo al «primo racconto» (il Vangelo secondo Luca) e un breve sommario delle apparizioni post-pasquali (vv. 1-3), l’autore ricorda le ultime raccomandazioni del Signore ai suoi discepoli prima del distacco (vv. 4-8). Finalmente, nei vv. 9-11 viene raccontata l’ascensione di Gesù al cielo.
Tra la pasqua e l’ascensione
Dal vangelo di Gesù si passa al vangelo della chiesa. Nei primi tre versetti di Atti degli Apostoli si coglie la complessità trinitaria dell’opera della redenzione: i gesti e le parole del Figlio; l’opera del Padre (sottinteso nel passivo teologico «fu assunto»); la presenza permanente dello Spirito Santo. La salvezza della Trinità s’intreccia definitivamente con la missione della chiesa. Si fa riferimento a una sorta di “tempo intermedio” tra la risurrezione e l’ascensione, di quaranta giorni, prototipo dell’attuale tempo intermedio della chiesa, tra la prima venuta di Cristo e la parusia. Questi quaranta giorni ricordano alcune pagine importanti della Scrittura (cfr. Gn 8,6; Es 24,28; 34,28; Nm 13,25; 1Re 19,8; Lc 4,2) e rappresentano simbolicamente un “tirocinio” necessario, in vista dell’abilitazione a compiere una missione. I tre anni di preparazione remota durante ministero pubblico di Gesù si arricchiscono, dunque, di un tempo supplementare, in cui gli Undici si trovano ancora in compagnia del Risorto, per una preparazione prossima al dono di Pentecoste e alla missione universale della chiesa. Dopo il compimento dei giorni, tuttavia, la chiesa entra in un altro tempo intermedio, abilitata sì alla missione, ma sempre apprendista del Regno, in attesa di un ulteriore e definitivo compimento.
Ultime raccomandazioni
Le ultime raccomandazioni del Risorto sono ambientate a tavola, in un contesto conviviale con i suoi Undici, ordinando «loro di non allontanarsi da Gerusalemme, ma di attendere l’adempimento della promessa del Padre». Come prima di Natale, anche prima di Pentecoste c’è un avvento, un’attesa da vivere insieme. Deve essere preparato un grembo, non solo nell’incarnazione del Verbo, ma anche nell’inabitazione dello Spirito. Sta per compiersi, infatti, il battesimo nello Spirito, che rappresenta il giorno natalizio degli apostoli, il giorno in cui la loro vita è resa tempio; anzi, tabernacolo mobile della presenza di Dio in mezzo agli uomini. Agli Apostoli viene chiesto solo di prepararsi a questi eventi con una vigilante attesa che rende evidente la natura divina dell’impresa che li attende (cfr. anche Lc 24,49).
Questa volta, però, manca Giuda: nella gioia di condividere un pasto, gli apostoli avvertono un senso di frustrazione; dopo il tradimento — anche il loro, non solo quello di Giuda! — sentono la precarietà e l’ambiguità del pasto; capiscono che la salvezza viene da lui, non dalla loro fedeltà. Infatti, gli domandano: «Signore, è questo il tempo nel quale ricostituirai il regno per Israele?». Più che una domanda, si tratta di un’implorazione. Risuona in essa la stessa ansia dei farisei che chiesero a Gesù: «Quando verrà il regno di Dio?». Gesù aveva risposto: «Il regno di Dio non viene in modo da attirare l’attenzione, e nessuno dirà: “Eccolo qui”, oppure: “Eccolo là”. Perché, ecco, il regno di Dio è in mezzo a voi!» (Lc 17,20-21). Il corpo di Gesù risorto è il Regno ricostruito. Ma Gesù asseconda la questione mal posta degli Undici: non spetta a loro conoscere tempi o momenti che il Padre ha riservato al suo potere. Con queste parole Gesù non vuole nascondere un’informazione — per inciso, in che modo conoscere «tempi o momenti» avrebbe giovato a superare lo scandalo del tradimento? — ma eliminare quel delirio di controllo che distrugge la nostra esistenza, la rende ansiosa e toglie freschezza alla testimonianza. Infatti, la restaurazione del Regno dovrà prendere corpo nella chiesa quando essi riceveranno «forza dallo Spirito Santo», per essere testimoni del Risorto a Gerusalemme, in tutta la Giudea e in Samaria, fino ai confini della terra (cfr. vv. 7-8). In realtà, il libro si concluderà a Roma, capitale dell’Impero, ma non del tutto capace di simboleggiare la periferia del mondo e della storia: «tra Roma e i confini della terra c’è un blanc, un vuoto occupato da tutta la storia della Chiesa lungo i secoli» (G. Rossé, Atti degli Apostoli. Introduzione, traduzione e commento, San Paolo, Cinisello Balsamo 2010, 41).
La visione di Cristo che ascende al cielo
Finalmente, passiamo all’ascensione, che riprende il racconto di Lc 24,51-52, anche se con altri accenti. Nella versione di At 1,9 si aggiunge il simbolo nube, elemento tipico delle teofanie veterotestamentarie, che segnala la presenza velata ma reale di Dio. Lungo tutta la prima parte di Atti, l’autore tornerà a parlare dell’ascensione sottolineando l’intronizzazione di Gesù alla «destra del Padre» (cfr. At 2,33; 7,55), cioè la condizione che lo rende pienamente in comunione con il Padre e partecipe dei suoi poteri.
In questo contesto, non si può fare a meno di ricordare l’ascensione di Elia davanti al discepolo Eliseo, che chiede «una parte doppia» dello spirito del maestro, ossia la parte riservata al primogenito (anche quando fosse «figlio dell’odiata», secondo il diritto di Dt 21,17). In altre parole, Eliseo vuole diventare erede di Elia a tutti gli effetti di legge. Elia risponde: «Tu chiedi una cosa difficile; tuttavia, se tu mi vedi quando io sarò rapito, ti sarà dato quello che chiedi; ma se non mi vedi, non ti sarà dato» (2Re 2,10). Si insiste sul “vedere” come condizione per soddisfare la richiesta. In effetti, Eliseo «lo vide e si mise a gridare: “Padre mio, padre mio! Carro d’Israele e sua cavalleria!”. Poi non lo vide più» (2Re 2,12). Anche nel nostro brano si insiste molto sul “vedere” degli Undici (tema che ricorre cinque volte nei vv. 9-11), quasi a voler garantire anche a loro un’eredità sicura, tra l’altro in misura che sarà senza misura: non «una parte doppia», ma lo Spirito Santo, Dominum et vivificantem. L’eredità della chiesa primogenita non è una porzione, ma un totale; non è una cosa o un diritto, ma una Persona della Trinità.
Richiamo al Vangelo
Al mandato missionario del vangelo fanno eco le parole di «due uomini in bianche vesti» con cui si conclude la prima lettura odierna (At 1,10-11). I due messi celesti si rivolgono agli «uomini di Galilea» per rassicurarli sulla seconda venuta di Gesù. La storia della salvezza non subisce un “blocco evolutivo”, ma continua gioiosamente verso un incontro definitivo. Contrariamente a quanto si possa pensare — sostiene il prof. J.-L. Ska — il racconto di Babele è più vicino alla scena dell’Ascensione che a quella di Pentecoste: «Il messaggio è semplice: il vostro futuro immediato non è il cielo, ma la terra; non è l’eternità, ma la storia. Avete una missione da compiere e un mondo nuovo da costruire. Non guardate il cielo lassù, guardate la terra e il compito che vi aspetta quaggiù. I discepoli se ne andranno, e il loro viaggio continua ancora oggi, in ogni parte del mondo. L’umanità di Gn 11,1-9 è chiamata da Dio a costruire il mondo, non a raggiungere il cielo». È il dono totale dello Spirito, appunto, che fonda la nostra responsabilità missionaria nei confronti della storia.
Seconda lettura (Ef 1,17-23)
A Efeso, centro commerciale sulle rive egee dell’Asia minore, Paolo rimane per tre anni, non cessando di ammonire «tra le lacrime», notte e giorno, gli efesini venuti alla fede (At 19,9; 20,31). Di ritorno dal suo terzo viaggio missionario, Paolo ricorda il suo zelo: «Non mi sono tirato indietro dall’annunziarvi tutto il consiglio di Dio» (At 20,27). La lettera, scritta qualche anno più tardi dalla prigionia romana, è il manifesto che sigilla gli insegnamenti di Paolo e i suoi sforzi nell’edificazione della comunità cristiana.
Fratelli, il Dio del Signore nostro Gesù Cristo, il Padre della gloria, vi dia uno spirito di sapienza e di rivelazione per una profonda conoscenza di lui; illumini gli occhi del vostro cuore per farvi comprendere a quale speranza vi ha chiamati, quale tesoro di gloria racchiude la sua eredità fra i santi e qual è la straordinaria grandezza della sua potenza verso di noi, che crediamo, secondo l’efficacia della sua forza e del suo vigore.
Egli la manifestò in Cristo,
quando lo risuscitò dai morti
e lo fece sedere alla sua destra nei cieli,
al di sopra di ogni Principato e Potenza,
al di sopra di ogni Forza e Dominazione
e di ogni nome che viene nominato
non solo nel tempo presente ma anche in quello futuro.
Tutto infatti egli ha messo sotto i suoi piedi
e lo ha dato alla Chiesa come capo su tutte le cose:
essa è il corpo di lui,
la pienezza di colui che è il perfetto compimento di tutte le cose.
Dopo il saluto e l’inno di apertura (Ef 1,1-2.3-14), segue una preghiera di ringraziamento (vv. 15- 23) in cui si colloca la selezione della seconda lettura odierna. In particolare, nei vv. 15-19, dopo un meritato elogio agli efesini, Paolo porge loro un accorato augurio (vv. 16-19); i vv. 20-23, in stile innico, contengono una solenne professione di fede nel Cristo glorioso.
La preghiera di Paolo per i destinatari
Efeso, grazie alla sua posizione geografica, è stata “chiesa madre” per l’evangelizzazione dell’Asia Minore. Paolo rende continuamente grazie per questa comunità, che si è distinta per la sua fede e la carità riservata ai fratelli delle altre chiese. La congiunzione «affinché» (all’inizio del v. 16, non inserita nella selezione liturgica) introduce gli auspici della sua preghiera rivolta al «Dio del Signore nostro Gesù Cristo, il Padre della gloria». Anzitutto, Paolo invoca «uno spirito di sapienza e di rivelazione», perché gli efesini possano vivere in intimità con Dio e avere una profonda conoscenza di lui. Dio Padre è la fonte di questo dono, ma il Dono, ossia lo Spirito Santo che rivela la sapienza, è egli stesso Dio. Poi, Paolo auspica una illuminazione degli “occhi del cuore”. Com’è noto, nel mondo giudaico il cuore rappresenta il momento più autentico dell’uomo. Chiedere “occhi” illuminati per il cuore significa invocare a favore dei credenti una dinamica di autenticità. Infatti, l’illuminazione è orientata ad affinare lo sguardo sulla speranza profonda che anima la storia; sul tesoro di gloria che è l’eredità dei santi; sulla soverchiante grandezza della sua potenza.
La ridondanza di questi versetti vuole convincere gli efesini che l’azione divina, che sono chiamati a conoscere, è una dỳnamis salvifica ormai pienamente catalizzata e inarrestabile. Detto in breve: “Efesini, diventate ciò che già siete!”.
Inno cristologico
L’inno dei vv. 20-23 è una lode a Cristo risorto che siede alla destra del Padre (v. 20) e descrive uno spazio cosmico in cui si delinea il trionfo di Cristo re dell’universo (v. 21) e capo della chiesa che è il suo corpo (vv. 22-23).
La salvezza di Dio si manifesta pienamente in Cristo, risuscitato dai morti e assiso alla destra del Padre. Il prototipo di questa esaltazione e intronizzazione di Gesù è il Sal 110(109),1: «Oracolo del Signore al mio signore: “Siedi alla mia destra finché io ponga i tuoi nemici a sgabello dei tuoi piedi”». Si tratta di una citazione molto utilizzata nelle interpretazioni messianiche del Nuovo Testamento: cfr. Mt 22,45 (Mc 12,36; Lc 20,42); Mt 26,64 (Mc 14,62; Lc 22,69); At 2,34; Eb 1,13 (indirettamente, anche At 7,55; Rm 8,34;Col 3,1;Eb l,3; 8,l; 10,12; 12,2). Il mistero dell’ascensione racconta, in effetti, una rinnovata comunione tra Padre e Figlio, collocato in una posizione di superiorità sulla morte, sulla corruzione e su tutta la temporalità del cosmo. Tale comunione è arricchita dell’umanità del Risorto, determinando così un naturale scivolamento ecclesiologico dell’inno.
Nei vv. 22-23 si afferma, infatti, che la signoria di Gesù è adesso affidata alla chiesa, «pienezza di colui che è il perfetto compimento di tutte le cose». Lungi dall’averlo separato dalla storia degli uomini, l’ascensione di Gesù è d’importanza “capitale” per la missione della chiesa. Essa è il corpo di Cristo che ha per Capo il Messia asceso. La metafora organica è un approfondimento dell’immagine sociologica di “popolo”: «Il paragone della Chiesa con il corpo illumina l’intimo legame tra la Chiesa e Cristo. Essa non è soltanto radunata attorno a lui; è unificata in lui, nel suo corpo» (CCC 789). Caput et membra, quasi una persona mystica (San Tommaso d’Aquino, Summa theologiae, III, q. 48, a. 2, ad 1: Ed. Leon. 11, 464). Si realizza, così, un formidabile intreccio che parte dalla cristologia, si dipana nella cosmologia e termina nell’ecclesiologia.
L’unità organica, tuttavia, non elimina la possibilità di articolare le differenze delle membra e di riconoscere la loro interdipendenza: «se un membro soffre, soffrono con esso tutte le altre membra; se un membro è onorato, ne gioiscono con esso tutte le altre membra» (1Cor 12,25; su questo tema cfr. anche il Concilio Vaticano II, Costituzione dogmatica Lumen gentium, 7). Quindi, soffre e gioisce anche il Capo per ciò che accade nella chiesa. Le membra del corpo non sono indipendenti dal Capo, ma neppure il Capo può funzionare senza un corpo. Insomma, l’inno cristologico, grazie al suo “scivolamento” ecclesiologico, ci invita a riconsiderare l’ascensione come un mistero di immanenza; un mistero che Paolo arricchisce con l’evocazione del Christus totus, per mettere in guardia la chiesa — di Efeso e di oggi — da ogni reflusso puritano e dalla schizofrenia spirituale. Un pezzo del nostro “inferno” è assiso alla destra di Dio, ma anche un pezzo di “paradiso” è ormai definitivamente piantato quaggiù sulla terra.
Richiamo al Vangelo
Il vangelo odierno fa scaturire la missione degli Undici dal cuore stesso della Trinità. Lo stesso rapporto organico tra Dio e la chiesa si riscontra nell’inno cristologico della seconda lettura, che celebra l’esaltazione di Cristo. La chiesa, incorporata a lui, esercita la sua missione «fino alla consumazione del secolo». Le varie corrispondenze tra le letture odierne possono trovare un’ottima sintesi nelle parole del Prefazio dell’Ascensione del Signore I: «Mediatore tra Dio e gli uomini, / giudice del mondo e Signore dell’universo, / non si è separato dalla nostra condizione umana, / ma ci ha preceduti nella dimora eterna, / per darci la serena fiducia che dove è lui, capo e primogenito, / saremo anche noi, sue membra, / uniti nella stessa gloria». […]
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Venerdì 15 maggio 2026 ore 18
Nell’ambito del Milazzo Cult Festival vi aspettiamo alla presentazione del libro scritto da Padre Enzo Fortunato, che pone una riflessione sull’attualità dell’azione evangelizzatrice del Poverello d’Assisi e quali potenziali risvolti potrebbe avere se si svolgesse nell’attuale tempo. […]
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di Carmelo Russo
10 Maggio 2026
Vangelo (Gv 14,15-21)
Nel vangelo di domenica scorsa, Gesù aveva annunciato la sua dipartita al Padre e il suo futuro ritorno per prendere con sé i suoi discepoli (cfr. Gv 14,1-3). Contestualmente, aveva rivelato la sua identità divina, intrecciata a quella del Padre (cfr. i successivi vv. 4-11). Nei vv. 12-27, in cui si colloca la pericope odierna (vv. 15-21), Gesù rassicura i suoi circa il significato positivo della sua partenza, illustrando il fondamento della vita ecclesiale nel tempo intermedio.
In quel tempo, Gesù disse ai suoi discepoli: «Se mi amate, osserverete i miei comandamenti;
e io pregherò il Padre ed egli vi darà un altro Paràclito perché rimanga con voi per sempre, lo Spirito della verità, che il mondo non può ricevere perché non lo vede e non lo conosce. Voi lo conoscete perché egli rimane presso di voi e sarà in voi.
Non vi lascerò orfani: verrò da voi.
Ancora un poco e il mondo non mi vedrà più; voi invece mi vedrete, perché io vivo e voi vivrete. In quel giorno voi saprete che io sono nel Padre mio e voi in me e io in voi.
Chi accoglie i miei comandamenti e li osserva, questi è colui che mi ama. Chi ama me sarà amato dal Padre mio e anch’io lo amerò e mi manifesterò a lui».
Il vangelo di questa domenica si lascia includere dentro due affermazioni simili, che legano insieme l’amore verso Gesù e il rispetto dei comandamenti (cfr. vv. 15 e 21). Al centro si trovano tre rassicurazioni: i vv. 16-17 introducono per la prima volta il Paraclito; il v. 18 esclude l’abbandono dei discepoli e annuncia un nuovo ritorno di Gesù; infine, nei vv. 19-20 Gesù insiste sul valore positivo e temporaneo del distacco, che sfocia in una rivelazione piena al suo ritorno.
Amare è osservare; e viceversa
Amare (agapaō) Cristo e osservare (tēreō) i suoi comandamenti sono temi che ritornano all’inizio (v. 15) e alla fine (v. 21) della pericope odierna. La richiesta di agapaō (che ricorre ben dieci volte in Gv 14,15-31) ammette che i discepoli abbiano la stessa capacità di Dio-Amore: essi possono amare come Dio ama. La richiesta di tēreō, implica non solo esecuzione meccanica, ma cura, attenzione, coinvolgimento in una relazione. I due verbi si ritrovano insieme anche nei vv. 23 e 24. In tutte le quattro ricorrenze del binomio, l’esito dell’amare il Figlio e dell’osservare i suoi comandamenti riguarda sempre anche il Padre. Questi verbi e, in generale, le parole di Gesù in Gv 14 sono «difficili da spiegare, perché semplici come l’acqua e il pane: li conosce chi ne gusta» (S. Fausti). La sintesi più immediata (e anche corretta) è la seguente: amare è osservare i comandamenti; e viceversa. Tuttavia, focalizzando l’attenzione sui vv. 15 e 21, si nota una certa differenza tra i due enunciati.
Nel periodo ipotetico del v. 15, mettendo da parte le questioni filologiche sulla trasmissione della forma grammaticale del verbo tēreō, è abbastanza chiaro che la premessa è “amare Cristo” e la conseguenza di questo amore è “la possibilità di osservare i suoi comandamenti”. Il risultato è, dunque, che l’osservanza (futura) vive del presupposto dell’amore (attuale): «Se mi amate, osserverete i miei comandamenti».
Nel v. 21 l’intreccio dei verbi è più sofisticato, ma non esprime un’idea diversa: anzitutto, le coniugazioni in terza persona generalizzano il messaggio, indirizzandolo non solo ai discepoli astanti, ma anche a quelli futuri; in secondo luogo, non appare un costrutto condizionale; piuttosto, i due verbi sono tenuti insieme da una relazione “indizio-fatto”. Il fatto dell’amore nei confronti di Gesù è indiziato dall’osservanza dei comandamenti, la quale, tuttavia, presuppone quell’amore: «Chi accoglie i miei comandamenti e li osserva, questi è colui che mi ama».
In altre parole, i due versetti, presi e compresi insieme, innescano un circolo virtuoso tra “amare Gesù” e “osservare i suoi comandamenti”: l’amore è presupposto dell’osservare, ma l’osservare è rivelativo di quell’amore. Il v. 21 precisa, inoltre, che l’amore provato dall’osservanza si arricchisce dell’amore del Padre: «Chi ama me sarà amato dal Padre mio e anch’io lo amerò e mi manifesterò a lui».
In sintesi, questi due versetti offrono un approfondimento del comandamento dell’amore, che Gesù aveva consegnato ai suoi poco prima (Gv 13,31-35). L’amore reciproco, fondato sul «come» lui ha amato noi, si articola adesso nella richiesta di Gesù di essere amato da noi, per diventare ciò che lui è; per diventare, cioè, anche noi figli; figli nel Figlio. Come al pozzo di Sicar, Gesù ha sete del nostro amore, affinché in noi si realizzi pienamente l’amore.
L’inabitazione del Paraclito
Se già era stato difficile intendere il discorso sulla reciprocità immanente tra Padre e Figlio, adesso i discepoli si trovano davanti a un’altra grande rivelazione. Gesù intercede continuamente perché il Padre doni un «altro Consolatore» (allos paràklētos). La parola greca con cui si designa lo Spirito è equivalente al termine latino advocatus, che significa “difensore” (come traduce la TILC). La traduzione “consolatore” (cfr. la traduzione della CEI 1974) ha un suo valore: non tanto perché significa “stare con uno che è solo”, ma perché, in effetti, è compito del paràklētos recare sollievo davanti al peso dell’accusa. Questo compito rispecchia in tutto la missione di Gesù (cfr. 1Gv 2,1), Agnello di Dio che porta su di sé il peccato del mondo, dando sollievo e conforto al resto del gregge. Ecco perché Gesù, proto-paràklētos, parla di un «altro» paràklētos. Anche dopo che Gesù sarà andato via, non verrà meno la consolazione di Dio, anche se in una maniera diversa rispetto all’azione storicamente circostanziata di Gesù. Il secondo paràklētos è donato ai discepoli affinché stia con loro «per sempre», sfondando i confini di “una” storia ed entrando dentro “la” storia. Questa promessa è un punto di svolta nell’economia salvifica della Trinità.
Nel v. 17 Gesù offre un’ulteriore caratterizzazione del secondo paràklētos: egli è «Spirito di verità», cioè colui che aprirà gli occhi dei discepoli e li condurrà alla pienezza della rivelazione. Non si tratta di un “informatore scientifico” che spiega una dottrina (infatti «il mondo non può ricevere perché non lo vede e non lo conosce»), ma di un educatore che e-duce, conduce fuori, cioè fa compiere un esodo al discepolo, ma paradossalmente collocandosi dentro di lui: «egli rimane presso di voi e sarà in voi». Così, l’immanenza reciproca tra Padre e Figlio viene riproposta, grazie al dono dello Spirito, tra Dio e l’uomo credente. Questo mistero di divinizzazione è immenso e meriterebbe di essere sottolineato e collegato al mistero dell’incarnazione. Con il dono dello Spirito, infatti, si realizza pienamente il grande disegno salvifico della redenzione: il Verbo divino venne ad abitare in mezzo a noi, affinché anche la nostra carne possa essere inabitata da Dio. Se l’Emmanuele era «in mezzo a noi», adesso il Paraclito viene a dimorare “dentro di noi”.
Orfani mai
I vv. 18-20 approfondiscono quanto già detto. Gesù insiste: «Non vi lascerò orfani». Questa promessa rivela che Gesù si percepisce come padre che non abbandona. È talmente compenetrato nella volontà del Padre da assumerne il punto di vista. Con gli occhi del Padre, Gesù vede i suoi «amici» (Gv 15,13) anche come “figli”. Interessante e ricca di spunti esistenziali è quest’abilità di Gesù di riqualificare sempre le sue relazioni. La promessa è ulteriormente rafforzata: «verrò da voi». I suoi discepoli non solo sono preservati dalla ferita dell’orfananza, ma vengono ulteriormente rassicurati dal suo ritorno. Vedendo ormai conclusa la sua esperienza terrena, Gesù insiste sul significato positivo del distacco, che non è un abbandono, ma la possibilità di colmare una distanza in maniera diversa. Come? Attraverso il dono dello Spirito vivificante, che partecipa ai credenti lo stesso Spirito del Risorto: voi «mi vedrete, perché io vivo e voi vivrete» (v. 19). Gesù, infatti, ha in se stesso la vita e la dona a chi crede: «Come infatti il Padre ha la vita in se stesso, così ha concesso anche al Figlio di avere la vita in se stesso, e gli ha dato il potere di giudicare, perché è Figlio dell’uomo. Non meravigliatevi di questo: viene l’ora in cui tutti coloro che sono nei sepolcri udranno la sua voce e usciranno, quanti fecero il bene per una risurrezione di vita e quanti fecero il male per una risurrezione di condanna» (Gv 5,25-29).
Il v. 20 ripete il modello su cui si fonda la nostra partecipazione alla vita divina: «In quel giorno voi saprete che io sono nel Padre mio e voi in me e io in voi». Con questa espressione Gesù addentella definitivamente la vita trinitaria alla vita dei suoi amici-figli. I fruitori di questa esperienza non sono solo i discepoli di allora. Anzi, per certi versi, quel «voi in me e io in voi» suggerisce che l’intimità godibile dai futuri credenti sarà ancora più incisiva e radicale di coloro che sono stati “solo accanto” al Verbo incarnato. Se veramente l’immanenza reciproca di Padre e Figlio si allarga all’inabitazione dello Spirito nel cuore dei credenti, realizzando così quel «voi in me e io in voi», allora si aprono parecchi spunti di attualizzazione. La conoscenza che la chiesa ha sperimentato «quel giorno», cioè il giorno della glorificazione del Signore, è l’inizio di un compito da mettere in agenda “tutti i giorni”, affinché il mondo creda che Dio ha mandato suo figlio per la salvezza di tutti; o, detto diversamente, affinché «Dio sia tutto in tutti» (1Cor 15,28).
Prima lettura (At 8,5-8.14-17)
Dopo il martirio di Stefano, inizia una nuova sezione del libro (cfr. At 8,1b – 14,28) che inaugura la “corsa” della Parola fuori dai confini di Gerusalemme. Appunto, la prima parte di questa sezione intreccia l’allargamento geografico della predicazione apostolica e la conversione di Paolo (cfr. At 8,5 – 9,31).
Riappare nella prima lettura di oggi quel Filippo che era stato eletto diacono per il servizio delle mense: qui lo vediamo sicuro anche nel servizio della Parola, mentre predica Cristo in Samaria. Pietro e Giovanni lo raggiungono per confermare la parola accolta con l’imposizione delle mani e il dono dello Spirito Santo.
In quei giorni, Filippo, sceso in una città della Samarìa, predicava loro il Cristo. E le folle, unanimi, prestavano attenzione alle parole di Filippo, sentendolo parlare e vedendo i segni che egli compiva. Infatti da molti indemoniati uscivano spiriti impuri, emettendo alte grida, e molti paralitici e storpi furono guariti. E vi fu grande gioia in quella città.
Frattanto gli apostoli, a Gerusalemme, seppero che la Samarìa aveva accolto la parola di Dio e inviarono a loro Pietro e Giovanni. Essi scesero e pregarono per loro perché ricevessero lo Spirito Santo; non era infatti ancora disceso sopra nessuno di loro, ma erano stati soltanto battezzati nel nome del Signore Gesù. Allora imponevano loro le mani e quelli ricevevano lo Spirito Santo.
Il ritaglio della lettura odierna si compone di due brani: anzitutto, viene raccontata la missione di Filippo in Samaria (vv. 5-8); poi, saltando l’episodio di Simon Mago (vv. 9-13), si riporta la cura della chiesa-madre di Gerusalemme nei confronti dei Samaritani, confortati dall’invio di Pietro e Giovanni (vv. 14-17).
“Scendere” in Samaria per “annunciare” il Messia
Il sangue del protomartire Stefano produce subito importanti effetti. Gli apostoli allargano il loro raggio di azione. Da un lato, sono costretti a scappare a causa delle persecuzioni (cfr. At 8,4); dall’altro, colgono l’opportunità di diffondere anche altrove la buona novella. Il diacono Filippo è il primo a uscire dal “cenacolo” di Gerusalemme e si ritrova ad annunciare Cristo ai samaritani. Eletto per il servizio delle vedove, non si sottrae alla diaconia della parola; anzi, in At 21,8, viene appellato l’«evangelista».
I vv. 5-8 si presentano come un sommario dell’impresa missionaria di Filippo, che “scende” in Samaria. Il verbo katèrchomai è lo stesso che inaugura la missione pubblica di Gesù, quando si sposta a Cafarnao (cfr. Lc 4,31). In ogni annuncio missionario, bisogna sempre mettere in conto una “discesa”. Filippo raggiunge la Samaria per “annunciare” il Messia: nei commenti delle scorse domeniche abbiamo fatto spesso riferimento al kerygma (che deriva, appunto, da kēryssō); tuttavia, per quanto possa apparire strano, in Atti degli Apostoli il verbo dell’annuncio compare per la prima volta solo qui, in At 8,5, per indicare l’attività, non di un apostolo, ma di un diacono. La Parola annunciata da Filippo è anche ascoltata «unanimemente» dalle folle dei Samaritani (homothymadòn, avverbio che qualifica spesso le azioni della chiesa di Gerusalemme). Molti segni confermano e realizzano l’accoglienza della Parola: «infatti da molti indemoniati uscivano spiriti impuri, emettendo alte grida, e molti paralitici e storpi furono guariti» (v. 7). Il risultato della predicazione è la fede e la gioia dei Samaritani. Come non pensare alla donna samaritana e ai samaritani della terza domenica di Quaresima? Essi avevano già proclamato Gesù come «salvatore del mondo» (cfr. Gv 4,42).
La cura della chiesa-madre di Gerusalemme
Il secondo brano (cfr. vv. 14-17) riporta l’iniziativa del collegio apostolico di raggiungere, tramite Pietro e Giovanni, la comunità samaritana che aveva accolto la parola di Dio. Lo scopo di questa visita è confermare i nuovi fratelli nella fede e donare loro lo Spirito con l’imposizione delle mani. I Samaritani, infatti, avevano già ricevuto il battesimo «nel nome del Signore Gesù» (quindi, a quanto pare, non anche nel nome del Padre e dello Spirito). Le ragioni di un battesimo monco presso i Samaritani sono dibattute tra gli esegeti. Qui basta sottolineare che la chiesa di Gerusalemme non considera un privilegio l’esperienza di Pentecoste e decide, per la prima volta, di allargare anche ai non-giudei, l’accesso allo Spirito Santo. L’allargamento dell’annuncio missionario non si può ridurre alla creazione di una cerchia più ampia di “cristiani di serie B”. Coerenti all’insegnamento del Maestro, gli apostoli si rendono conto che il dono di Dio non fa distinzioni di persone (ciò sarà ancora più evidente nella cosiddetta “pentecoste dei pagani” in At 10, 44-45). Non ci sono “terziari cristiani” o “simpatizzanti”. L’identità cristiana non è un prodotto da vendere a rate. Pietro e Giovanni, pertanto, con grande generosità e acutezza, una volta giunti presso i Samaritani, si affrettano conferire il dono dello Spirito, per non lasciare monco il loro cammino iniziatico.
Commentando questo brano, sarebbe troppo riduttivo fermarci a evidenziare il “fondamento” biblico della cresima. L’episodio merita di essere letto, anzitutto, come un paradigma di inclusione e di comunione ecclesiale. La chiesa-madre di Gerusalemme non vuole istallare “coloni” in Samaria, ma riconosce a quella comunità l’azione della Parola. Libera è la Parola di raggiungere chi vuole; libero è lo Spirito di scendere anche su coloro che erano considerati “cani” dai giudei. La missione non è “fare qualcosa per qualcuno”, ma scoprire che lo Spirito precede il fare della chiesa. La chiesa, come segno di comunione, è tenuta a riconoscere e confermare la presenza di Dio in mezzo alle genti. I Samaritani sono tenuti a riconoscere che la fedeltà a Gesù si realizza nella comunione con gli apostoli, testimoni dell’amore di Dio sulla Croce.
Richiamo al Vangelo
La prima lettura odierna si conclude richiamando l’azione di quell’«altro Paràclito» che Gesù aveva promesso nel vangelo; «lo Spirito della verità, che il mondo non può ricevere perché non lo vede e non lo conosce» (Gv 14,17). Tuttavia, Cristo ha vinto il mondo e l’ignoranza. Grazie alla predicazione di Filippo, i Samaritani ricevono il dono dello Spirito. Tale dono, appunto, non va incasellato nel concetto di “merito”. Nessuno può comprare o meritare la grazia. Ancora oggi è affidato alle povere mani della chiesa il compito di confermare e includere attraverso il dono dello Spirito.
Seconda lettura (1Pt 3,15-18)
Con questo brano si conclude il ciclo delle seconde letture dedicate alla Prima Lettera di Pietro. Ci spostiamo nella seconda parte della Lettera (2,11 – 4,11), più precisamente nella sezione che esorta i credenti ad affrontare le sofferenze imitando l’esempio di Cristo (3,13-22). Si tratta di un tema che era stato già presentato nella lettura della IV domenica di Pasqua, ma che ora viene ulteriormente sviluppato. In fondo, tutta la lettera petrina è uno sprone a resistere nella fede (5,8-9.12) e a saper rendere ragione della speranza (3,15).
Carissimi, adorate il Signore, Cristo, nei vostri cuori, pronti sempre a rispondere a chiunque vi domandi ragione della speranza che è in voi.
Tuttavia questo sia fatto con dolcezza e rispetto, con una retta coscienza, perché, nel momento stesso in cui si parla male di voi, rimangano svergognati quelli che malignano sulla vostra buona condotta in Cristo.
Se questa infatti è la volontà di Dio, è meglio soffrire operando il bene che facendo il male, perché anche Cristo è morto una volta per sempre per i peccati, giusto per gli ingiusti, per ricondurvi a Dio; messo a morte nel corpo, ma reso vivo nello spirito.
L’esortazione è preparata da una provocazione che non è stata inserita nella pericope odierna: «chi potrà farvi del male, se sarete ferventi nel bene? Se poi doveste soffrire per la giustizia, beati voi!» (1Pt 3,13-14). Si evincono chiaramente le preoccupazioni che incombono sui destinatari della Lettera: essi vivono in mezzo ai pagani (2,12a) e soffrono persecuzioni (4,12) a motivo della loro fede (1,6; 2,12b.19-20; 4,13-14.19a; 5,9-10).
Cuori sacri
Il punto di partenza per vivere la beatitudine della sofferenza per la giustizia è la santificazione di Cristo come Signore. La traduzione CEI riporta «adorate», ma l’imperativo usato è hagiasate: «santificate come Signore il Cristo nei vostri cuori», ovvero riconoscete intimamente che Cristo è santo, il Santo. Nel cuore dei credenti deve esserci un posto separato, privilegiato e sovrano per Cristo, in modo che egli possa essere Signore e Pastore, a cui il credente affida senza compromessi tutta la sua esistenza, anche in mezzo ai turbamenti di una valle oscura.
Sperare pregando
La santificazione di Cristo come Signore rende possibile la preparazione del credente a rispondere a chiunque domandi ragione della speranza appena formulata: la speranza di restare beati anche nella sofferenza. La santificazione del Cristo consiste in un’attenzione orante, in modo da non contaminare con altre ragioni l’adesione a lui, così da essere sempre pronti a credere, amare e sperare. Il Cardinale K. Koch ha illustrato efficacemente in che senso la preghiera rappresenti l’autentica lingua e la credibile interpretazione della speranza. «Il fatto che preghiera e speranza siano inscindibilmente legate si manifesta soprattutto nella preghiera di supplica, che trae nutrimento dalle stesse radici della preghiera di ringraziamento, ovvero dal fondamentale riconoscimento del bisogno umano e della dipendenza umana dall’acqua preziosa che disseta definitivamente. La gratitudine è in fondo l’altra faccia del fatto che nulla nella nostra vita può essere dato per scontato. La preghiera ci invita a rendere grazie a Dio per tutto, e a trovare un motivo di gratitudine anche per ciò che troviamo difficile e opprimente. Chi ne prende coscienza e ne coglie tutta la portata, sarà da un lato reso consapevole del suo bisogno e dall’altro mosso alla gratitudine» (Omelia nella celebrazione eucaristica in occasione dell’Inaugurazione dell’Anno Accademico alla Pontificia Facoltà Teologica Theresianum a Roma, 14 ottobre 2022).
Logos di speranza
Alla lettera, il v. 15 dice di essere pronti sempre a una parola di difesa (apo-logia) a chiunque domandi una parola (logos) circa la speranza. Il termine apologia appartiene al linguaggio giuridico-processuale e lascia intravedere un clima di ostilità nei confronti dei cristiani destinatari della lettera. Il prefisso apo- indica un allontanamento a garanzia di un’autotutela davanti alla minaccia. Eppure, nel gioco di parole che si viene a creare, sembra prevalere l’idea di un avvicinamento nei confronti di chi attacca. Difatti, il riferimento a «chiunque domandi» logos mette in luce quanto questa “apologia” possa raggiungere tutti e sia opponibile a tutti, amici e nemici. Quel logos di speranza è davvero una risposta alle attese di ogni uomo. Lungo tutta la lettera, la vita cristiana è illustrata proprio a partire dal dittico fede-speranza. In particolare, il tema della speranza ritorna in cinque passaggi della lettera (3 volte il sostantivo e 2 volte il verbo) per qualificare la triangolazione tra Dio, il mondo e la vita credente. In 1Pt 1,3 si parla di una «speranza vivente», cioè una virtus (una forza) che si eleva sopra la contingenza degli eventi, che vivifica il presente e che fa gustare in anticipo la gioia del compimento futuro. La «speranza vivente» trova eco nella «Parola vivente» (1,23) e nella «Pietra vivente» (2,4), cioè risuona nella Pasqua del Signore risorto. L’apostolo rintraccia questa speranza teologale soprattutto nell’esempio delle sante donne che «speravano in Dio», specialmente nella testimonianza della sterile Sara (cfr. 1Pt 3,6). Pertanto, “apologizzare” a chiunque domandi un logos di speranza significa, non solo (non tanto) difendere se stessi, ma difendere il mondo da una sterilità mortifera, testimoniando quel Logos che ha vinto per sempre la morte.
Ēthos di speranza
Si capisce, allora, perché il v. 16 raccomandi anche un ēthos: dolcezza, rispetto e retta coscienza. Non c’è bisogno di essere prevenuti o arrabbiati in questa “apologia”. La speranza si difende da sola. A noi tocca solo testimoniarla. Quelli che malignano sulla buona condotta dei cristiani rimarranno svergognati e giudicati dalle loro stesse parole.
Pathos di speranza
Il v. 17 conclude: «Se questa infatti è la volontà di Dio, è meglio soffrire operando il bene che facendo il male». L’esortazione pratica a fare il bene è costruita in modo ironico, perché lascia intendere che anche a fare il male si soffre. Quello che è certo è che “volontà di Dio” non è il soffrire, ma l’operare bene, anche se questo spesso comporta la croce. Allora, come vincere il male? Astenendosi dal rispondere con la stessa moneta, ma accogliendo la sofferenza come opportunità cristificante, anche se cruciforme, in attesa di essere associati anche alla gloria del Crocifisso Risorto. Anche il pathos accompagna e rende credibile il logos della speranza.
Richiamo al Vangelo
Nel vangelo Gesù rassicurava i suoi discepoli con queste parole: «voi invece mi vedrete, perché io vivo e voi vivrete» (Gv 14,19). La “visibilità” di Gesù non è solo promessa a coloro che hanno goduto delle apparizioni del Risorto. Anche oggi è possibile vederlo grazie alla testimonianza di fede dei cristiani. Quella speranza, resa stabile dalla Pasqua di Gesù, adesso è resa visibile nel logos, nell’ēthos e nel pathos dei credenti inabitati e santificati dal dono dello Spirito. […]
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di Carmelo Russo
3 maggio 2026
Vangelo (Gv 14,1-12)
Nella V, nella VI e, dove l’Ascensione si celebra il giovedì della VI settimana di Pasqua, nella VII domenica di Pasqua la liturgia propone alcuni passaggi del discorso di congedo del Signore tratti da Gv 14 e 17, in cui Gesù passa il testimone ai suoi discepoli, turbati e ancora bisognosi di rassicurazione. La selezione odierna (Gv 14,1-12) è una catechesi dialogata tra Gesù, Tommaso e Filippo: il Maestro li accompagna ad accogliere il distacco, che per certi aspetti rappresenta la condizione di un approfondimento della loro amicizia.
In quel tempo, Gesù disse ai suoi discepoli: «Non sia turbato il vostro cuore. Abbiate fede in Dio e abbiate fede anche in me. Nella casa del Padre mio vi sono molte dimore. Se no, vi avrei mai detto: “Vado a prepararvi un posto”? Quando sarò andato e vi avrò preparato un posto, verrò di nuovo e vi prenderò con me, perché dove sono io siate anche voi. E del luogo dove io vado, conoscete la via».
Gli disse Tommaso: «Signore, non sappiamo dove vai; come possiamo conoscere la via?». Gli disse Gesù: «Io sono la via, la verità e la vita. Nessuno viene al Padre se non per mezzo di me. Se avete conosciuto me, conoscerete anche il Padre mio: fin da ora lo conoscete e lo avete veduto».
Gli disse Filippo: «Signore, mostraci il Padre e ci basta». Gli rispose Gesù: «Da tanto tempo sono con voi e tu non mi hai conosciuto, Filippo? Chi ha visto me, ha visto il Padre. Come puoi tu dire: “Mostraci il Padre”? Non credi che io sono nel Padre e il Padre è in me? Le parole che io vi dico, non le dico da me stesso; ma il Padre, che rimane in me, compie le sue opere.
Credete a me: io sono nel Padre e il Padre è in me. Se non altro, credetelo per le opere stesse.
In verità, in verità io vi dico: chi crede in me, anch’egli compirà le opere che io compio e ne compirà di più grandi di queste, perché io vado al Padre».
Il brano del vangelo odierno inizia con esortazione a non avere paura, a continuare a credere, anche dopo la sua dipartita (vv. 1-4). Nel successivo dialogo con i suoi discepoli, Gesù lancia due messaggi: rispondendo a Tommaso, egli si rivela come Via che conduce al Padre (vv. 5-7); rispondendo a Filippo, Gesù approfondisce il suo rapporto con il Padre e insiste sulla forza del credere, che apre alla possibilità di compiere opere ancora più grandi (vv. 8-12).
Accogliere il distacco come un’opportunità di fede
Il Quarto Vangelo sviluppa, a più riprese, il rapporto di Gesù con Dio Padre; un rapporto che contempla anche il ritorno del Figlio nel seno del Padre, da cui proviene. Inevitabilmente, il tema del ritorno al Padre implica il distacco di Gesù dai discepoli. Perché Gesù va via? Che cosa significa che egli va a prepararci un posto? Come si fa ad andare avanti senza la sua presenza fisica? Non è facile rielaborare il trauma del distacco. Quel Maestro formidabile, a cui i discepoli dovevano tutto, sembra lasciarli orfani. Anche su noi lettori incombe l’angoscia dell’abbandono. Lo avevamo intuito già in Gv 13,1: «sapendo che era venuta la sua ora di passare da questo mondo al Padre, avendo amato i suoi che erano nel mondo, li amò fino alla fine». La prospettiva della fine (e del fine) s’intrecciano continuamente nelle pagine che seguono la lavanda dei piedi: due lunghi discorsi di addio (cfr. Gv 13,31 – 14,31; 15,1 – 16,33) e una preghiera, detta “sacerdotale” (cf. Gv 17).
In Gv 14,1, subito dopo la consegna del comandamento dell’amore e l’annuncio del rinnegamento di Pietro (cfr. Gv 13,31-35.36-38), Gesù rivolge ai suoi un invito accorato: «Non sia turbato il vostro cuore. Abbiate fede in Dio e abbiate fede anche in me». Quasi a dire: va bene tutto, persino il rinnegamento; ma state attenti a un cuore schiacciato dalla paura: sarebbe la fine della fiducia e, con essa, la fine dell’amore, della possibilità di vivere il comandamento dell’amore. Gesù rivolge questa esortazione con tre imperativi presenti: il primo, in forma negativa (mē tarassesthō, quasi a dire “fuggite, oggi e sempre, il turbamento del cuore”); gli altri due, positivi (pistèuete, “continuate a credere”). In questa frase il contrappunto della fede (e, implicitamente, dell’amore) non è il dubbio, che pure deve essere messo in conto nella vita del credente, ma la paura. Lo stesso invito a superare la paura viene ripreso alla fine del capitolo, in Gv 14,27: «Non sia turbato il vostro cuore e non abbia timore». L’inclusione tracciata da questi due imperativi crea il tessuto connettivo dei vangeli della V e della VI domenica di Pasqua, su cui prendono corpo gli insegnamenti di Gesù in Gv 14. Questi insegnamenti meritano di essere riproposti e attualizzati ricollocandoli, appunto, dentro la stessa tensione esistenziale, quella che fa oscillare il nostro cuore tra fiducia e turbamento. Il flashback dei discorsi di commiato, che il vangelo odierno proietta sullo schermo del tempo di Pasqua, rende arduo il compito dell’omileta: da un lato, bisogna accompagnare l’assemblea ad approfondire la gioia della Risurrezione; dall’altro, occorre dare spessore a questa gioia, riattualizzando gli insegnamenti che precedono la morte di Gesù. Anche l’omileta, però, nello svolgimento del suo ministero, deve credere a ciò che predica: «Non sia turbato il vostro cuore». Sulla sua parola, sarà possibile coniugare insieme la gioia della fede e la tristezza del distacco. Anzi, il distacco diventa un’opportunità per vivere in pienezza la fede. Un genitore, che vede un figlio fare le valige e abbandonare il “nido”, comprende bene questo discorso (e viceversa: anche il figlio è agitato dagli stessi sentimenti): da un lato, l’angoscia del distacco; dall’altro, la gioia di una vita che si proietta nel futuro.
Se con onestà diamo ascolto alle nostre sensazioni, è difficile restare atarassici davanti al distacco, al tradimento, al pericolo o quando viene a mancare una relazione importante. Con quale credibilità Gesù può rivolgere quest’invito ai suoi? La credibilità è assicurata dal fatto che anche Gesù ha conosciuto un profondo turbamento, più di una volta: davanti al sepolcro di Lazzaro Gesù (cfr. Gv 11,33); quando i greci chiedono di vedere Gesù ed egli profetizza la sua glorificazione (cfr. Gv 12,27); quando avverte il tradimento di Giuda (cfr. Gv 13,21). In tutte queste ricorrenze si applica a Gesù il verbo tarassō, come in Gv 14,1.27. Egli, dunque, conoscendo bene il turbamento, può esortare i suoi ad attraversarlo.
La gestione della paura è possibile solo grazie alla fiducia. Anzi, a ben vedere, l’esercizio della virtù della fede è possibile nella situazione di turbamento. Finché le cose vanno bene, non è necessario fidarsi. Se la fede rappresenta la scommessa della nostra vita, allora è bene prendere atto che essa si gioca tutta dentro al caos generato dallo smarrimento, dalla perdita del controllo, dall’angoscia del domani; in una parola, dalla paura. In vista dell’attraversamento della paura, Gesù non suggerisce strategie di evitamento, né distribuisce armi e corazze. Piuttosto, si limita a confermare la prenotazione di un posto, che è riservato ai suoi nella «casa del Padre», lì dove lui stesso è diretto e da dove ci chiamerà; lì dove vuole stare con noi, «perché dove sono io siate anche voi» (v. 3). Solo con questa fiducia escatologica si può rispondere coraggiosamente alle avversità della vita, soprattutto quando la paura paralizza le scelte. Il Figlio ha l’autorità di ospitare i suoi amici nella casa del Padre. Tramite il Figlio, siamo resi veramente «familiari di Dio» (cfr. Ef 2,19). Gesù conclude la sua esortazione provocando la fede dei suoi discepoli con un’affermazione che introduce il tema del brano successivo: la Via per raggiungere la casa del Padre è ormai nota (cfr. v. 4).
La risposta a Tommaso: Gesù è la via al Padre
Sbigottito dall’ultima affermazione di Gesù (cfr. v. 4), Tommaso manifesta tutto il suo fraintendimento (che riflette la confusione di tutto il gruppo dei discepoli): come può essere nota la via di “casa” se non si conosce neppure dove si trovi esattamente questa casa? La risposta di Gesù non ritorna a indicare la meta, la «casa del Padre», ma si concentra sull’evidenza della Via, proclamando una delle più solenni rivelazioni del Quarto Vangelo: «Io sono la via, la verità e la vita» (v. 6). Gesù, Lògos del Padre, è anche la Via di comunicazione che conduce al Padre. Chi rimane in Gesù, non solo cammina sulla strada giusta, ma viene avocato al Padre. L’immagine della Via non sembra richiamare solo un tracciato statico, ma assomiglia quasi a un tapis roulant che viene dal Padre e scorre verso di Lui: «Nessuno viene al Padre se non per mezzo di me» (v. 6).
L’immagine della Via ridonda in altre due potenti parole che accompagnano la solenne autorivelazione di Gv 14,6: Verità e Vita.
Anzitutto, il Lògos si rivela come “Verità” (alḕtheia), ossia una evidenza da incontrare, con cui dialogare. Il termine alḕtheia nel Quarto Vangelo ricorre venticinque volte, più che in ogni altro libro biblico (cf. anche le numerose ricorrenze del termine nelle tre lettere giovannee). Per l’Evangelista, “verità” è molto di più di un semplice accordo del livello concettuale con il mondo reale, e meno che mai una religione o un’astrazione dottrinale. Piuttosto, “Verità” è una persona, un accadimento: Gesù di Nazareth. Quando Gesù ricorda che «la verità vi farà liberi» (Gv 8,32), lo afferma anzitutto in rapporto alla sua persona. La sete di verità, che tanto affanna l’uomo di ogni tempo, non si esaurisce nella comprensione di un oggetto, ma va inserita nella dinamica di una relazione: «lo Spirito della verità, vi guiderà a tutta la verità, perché non parlerà da se stesso, ma dirà tutto ciò che avrà udito e vi annuncerà le cose future» (Gv 16,13).
Il Lògos si rivela anche come “Vita”, come avevamo già sentito domenica scorsa: «Io sono venuto perché abbiano la vita e l’abbiano in abbondanza» (Gv 10,10). Gesù è, dunque, Vita vivente e vivificante. In quest’ottica, viene relativizzato il problema della morte, poiché la vera e più grande angoscia della nostra esistenza non è il confine della morte biologica, ma una vita già morta, ovvero una continua esperienza di morte nella vita. Nel corpus giovanneo la denominazione greca zōḕ aiṑnios presenta un doppio senso: si tratta di una realtà attuale (cfr., ad esempio, Gv 3,15.16.36; 5,24; 6,40.47.54; 17,2.3; 1Gv 3,15; 5,11.13) e, insieme, dilazionata nel futuro (cfr., ad esempio, Gv 4,14.36, 5,39; 6,68; 12,25; 1Gv 2,25). Si dovrebbe anche aggiungere un terzo riferimento, che identifica “vita eterna” con la persona stessa di Gesù (1Gv 1,2; 5,20). Ebbene, la vita eterna di cui Gesù parla è una vita viva, qui e ora, già prima della decomposizione biologica. Ed è questo “qui e ora” che promette anche un “oltre”; un “oltre” che non può essere temporalmente inteso come resurrezione dopo la morte, ma come resurrezione nella morte.
La risposta a Filippo: «Io sono nel Padre e il Padre è in me»
Filippo di Betsaida è uno dei primi discepoli di Gesù. Nelle liste degli apostoli (così in Mt 10,3; Mc 3,18; Lc 6,14; At 1,13) egli è sempre collocato al quinto posto. Fu Filippo a vincere lo scetticismo di Natanaele, dicendogli «vieni e vedi» (Gv 1,46), una frase che lo allinea immediatamente e alla lettera con la strategia comunicativa del Maestro in Gv 1,39 («venite e vedrete»). Filippo è la mente più “plastica” del gruppo, capace di aderire subito alla mediazione di Cristo, diventando egli stesso mediatore del Mediatore. Lo dimostra la sua caratterizzazione in Gv 6,5, nell’episodio della moltiplicazione dei pani; come anche in Gv 12,21-22, quando facilita Greci che vogliono vedere Gesù. Insomma, è un discepolo abituato alla mediazione e, dunque, abile nel maneggiare il simbolo (visibile) attraverso cui si realizza il contatto con la realtà (invisibile).
Nonostante questo straordinario profilo, Filippo rivolge a Gesù una richiesta inaspettata: «Signore, mostraci il Padre e ci basta» (Gv 14,8). Gesù aveva appena finito di ricordare l’equivalenza tra conoscere Gesù e conoscere e vedere il Padre. Non è la prima volta che Gesù sottolinea la possibilità di contemplare la gloria del Padre nelle opere e nella vita stessa del Figlio (cfr. Gv 12,45: «chi vede me, vede colui che mi ha mandato»). Il riferimento al “vedere” confonde il punto di vista di Filippo: com’è possibile vedere Dio? Il lettore, che ormai conosce il prologo del Quarto Vangelo, sa qual è la risposta: «Dio, nessuno lo ha mai visto: il Figlio unigenito, che è Dio ed è nel seno del Padre, è lui che lo ha rivelato» (Gv 1,18). Così afferma Benedetto XVI nella sua catechesi dedicata all’apostolo Filippo: «mentre il Prologo giovanneo parla di un intervento esplicativo di Gesù mediante le parole del suo insegnamento, nella risposta a Filippo Gesù fa riferimento alla propria persona come tale, lasciando intendere che è possibile comprenderlo non solo mediante ciò che dice, ma ancora di più mediante ciò che egli semplicemente è. Per esprimerci secondo il paradosso dell’Incarnazione, possiamo ben dire che Dio si è dato un volto umano, quello di Gesù, e per conseguenza d’ora in poi, se davvero vogliamo conoscere il volto di Dio, non abbiamo che da contemplare il volto di Gesù! Nel suo volto vediamo realmente chi è Dio e come è Dio!» (Benedetto XVI, Udienza Generale di Mercoledì 6 settembre 2006).
Mettiamoci per un istante nei panni di Filippo e degli altri discepoli: essi chiedono una teofania eclatante, davanti alla quale recepire passivamente la presenza del Padre. Invece, la risposta di Gesù provoca la loro libertà e li invita a spalancare meglio gli occhi: «Da tanto tempo sono con voi e tu non mi hai conosciuto, Filippo? Chi ha visto me, ha visto il Padre» (Gv 14,9). C’è una perfetta reciprocità tra il Padre e il Figlio: Dio può essere colto solo nel Verbo incarnato. Superato il malinteso, però, resta da capire com’è possibile questa reciprocità, difficilmente inquadrabile dentro il monoteismo giudaico. Tra l’altro, una cosa è credere attraverso i segni che Gesù è il Messia; altra cosa è credere che Gesù e il Padre sono una cosa sola. Gesù sviluppa la sua argomentazione sottolineando due aspetti: anzitutto, intesta le parole dette e le opere che egli ha compiuto direttamente al Padre (cfr. v. 10); poi, insiste sul dimorare del Padre in lui e di lui nel Padre (cfr. v. 11).
Al v. 11 il tono di Gesù sembra quello di una supplica rivolta ai suoi discepoli: «credetemi… se non altro, credete almeno per le opere stesse». Gesù osa chiedere ai suoi l’inconcepibile, perché sa che in quella sera — a poche ore dal suo arresto — si sta giocando tutto il suo ministero. Senza la fede nella reciprocità tra Padre e Figlio (e Spirito, come si dirà in Gv 16), non è immaginabile alcun accesso salvifico alla comunione con Dio e tra di noi. Non solo: senza questa fede non si realizzerebbe quanto anticipato dal v. 12: «colui che crede in me compirà anch’egli le opere che io compio, e ne farà di più grandi, perché io vado al Padre». Insomma, se nonostante il peccato, la chiesa in duemila anni di storia, tramite la vita dei santi, ha fatto qualcosa di buono, ha liberato le esistenze, ha riconciliato l’umanità a Dio, ha donato la gioia di credere, amare e sperare, … tutto ciò è scaturito dalla sorgente del Dio uno e trino. Gesù, con il suo andarsene, ci dona la nuova identità di figli nel Figlio e, con il dono dello Spirito, ci inserisce definitivamente nella comunione divina.
Prima lettura (At 6,1-7)
Come abbiamo visto domenica scorsa, la comunità di Gerusalemme cresce e si arricchisce di nuove sensibilità e culture. Ciò comporta la risoluzione di piccole e grandi questioni di ordine pastorale. Ma una questione, se autenticamente pastorale, è sempre occasione per far maturare la fede. Ecco, allora, che la sfida pratica diventa un’opportunità per approfondire i tratti distintivi della chiesa e la sua articolazione ministeriale. La pagina odierna mostra, appunto, il bisogno di organizzare meglio la vita di comunità: mossi non dal ricatto dell’efficienza, ma dalla fedeltà alla missione e dalla valorizzazione dei ministeri.
In quei giorni, aumentando il numero dei discepoli, quelli di lingua greca mormorarono contro quelli di lingua ebraica perché, nell’assistenza quotidiana, venivano trascurate le loro vedove.
Allora i Dodici convocarono il gruppo dei discepoli e dissero: «Non è giusto che noi lasciamo da parte la parola di Dio per servire alle mense. Dunque, fratelli, cercate fra voi sette uomini di buona reputazione, pieni di Spirito e di sapienza, ai quali affideremo questo incarico. Noi, invece, ci dedicheremo alla preghiera e al servizio della Parola».
Piacque questa proposta a tutto il gruppo e scelsero Stefano, uomo pieno di fede e di Spirito Santo, Filippo, Pròcoro, Nicànore, Timone, Parmenàs e Nicola, un prosèlito di Antiòchia. Li presentarono agli apostoli e, dopo aver pregato, imposero loro le mani.
E la parola di Dio si diffondeva e il numero dei discepoli a Gerusalemme si moltiplicava grandemente; anche una grande moltitudine di sacerdoti aderiva alla fede.
Che cos’è “identitario” nella chiesa?
Il favorevole clima comunicativo del giorno Pentecoste (cfr. At 2) non è un diritto acquisito una volta per sempre, ma un compito da riattualizzare nel tempo, docili allo Spirito (oppure, ma è la stessa cosa, indocili e renitenti davanti alle logiche del mondo); comunque, sempre aperti a ridefinire i confini identitari (oppure, ma è la stessa cosa, prendendo sul serio l’unità nella diversità). La chiesa, infatti, non è una forma geometrica statica, ma un organismo vivente e plastico. La sua identità non sarà mai messa in discussione dall’accoglienza; piuttosto, la chiusura, la sclerosi e l’autoreferenzialità sarebbero sintomi di un organismo malato. Un organismo mantiene in vita la propria identità grazie al dinamismo delle membra e alla capacità osmotica delle membrane. “Identitari” non sono i confini fisici delle membra e della membrana, ma le loro funzioni vitali.
L’episodio che viene raccontato nella prima lettura è un esempio di come le diverse forme identitarie non fanno paura, ma rappresentano un contributo per formare un’identità ancora più grande.
Il malcontento come opportunità di crescita
Certo, il punto di partenza è un malcontento: i battezzati ellenistici mormorano contro i battezzati ebrei perché, nell’assistenza quotidiana, venivano trascurate le loro vedove. Per quali ragioni venivano trascurate solo le vedove di lingua greca? A causa di antipatie etniche? Da chi venivano trascurate quelle vedove? Dagli stessi apostoli o dagli altri ministri della chiesa? Ci si aspetterebbe la costituzione di una commissione d’inchiesta e l’inizio di un procedimento per indagare sulle responsabilità di queste ingiustizie. Ogni volta che accade un torto, le parti in causa sono portate a far prevalere i “principi” o a rinegoziare il fondamento identitario. Qui, tuttavia, accade qualcosa di diverso: si converge verso un approccio esemplare, per certi versi avanguardistico, nella risoluzione del conflitto. I Dodici, garanti della comunione, per nulla reticenti davanti ai fatti, ma desiderosi di ricomporre la frattura, invece di mettere in piedi un tribunale per accertare le colpe, organizzano un “tavolo sinodale”. Sembra quasi un’eco di alcune pagine antiche in cui emerge il bisogno di un aiuto per Mosè nella guida del popolo (cfr. Es 18,13-27; Nm 11; 27,15-23). Con spirito pragmatico, si punta a risolvere il problema piuttosto che discettare sulle cause. Le intuizioni che vengono dallo Spirito sono sempre pragmatiche, mai campate in aria.
Cogliere la varietà e la specificità dei ministeri
Il punto iniziale di questo discernimento, non esplicitato nel brano, è che la messe è tanta e gli operai sono pochi (cfr. Lc 10,2). Pertanto, non è possibile garantire sempre lo svolgimento dei vari compiti. Non è giusto neppure far pesare tutto sulle spalle di pochi, per quanto qualificati e disponibili. Preso atto di questo, occorre cogliere lo specifico di ciascuno e fidarsi di tutti. Il clima di fiducia reciproca è la condizione necessaria per la valorizzazione dei singoli, per la distribuzione dei compiti e per l’edificazione della comunità. Non si tratta di scelte operative basate esclusivamente sull’efficienza (“minimo sforzo, massimo risultato”), ma di coinvolgimento e corresponsabilità.
Ebbene, i Dodici si rendono conto che il servizio (della Parola) non può essere trascurato a causa del servizio (dell’Amore). Non si possono creare contrapposizioni tra questi due servizi. Detto altrimenti, la Parola e i Poveri non sono opzioni alternative, ma due lati di un’unica “mensa”: sì, perché la Parola si è seduta a tavola con i Poveri e adesso tocca servire sia l’una che gli altri.
Gli apostoli prendono consapevolezza della peculiarità del loro ministero: la presidenza eucaristica e la predicazione. Ancora una volta, bisogna fare attenzione a come si commenta questa “peculiarità”: essa non deriva da una gerarchia di priorità, come se il servizio alle mense non fosse parimenti importante. Se è vero che Parola ed Eucaristia sono fonte e culmine, ciò non esclude, ma implica, in maniera ancora più esigente, la vita: con i suoi drammi, con le sue povertà, con le sue contraddizioni. Il servizio ai poveri, pertanto, è prolungamento del servizio della Parola e dell’Eucaristia. E viceversa: non c’è alcuna condensazione celebrativa né alcuna predicazione possibile senza un contesto in cui la vita è custodita, nutrita, amata.
La soluzione
Il discernimento collegiale porta alla formulazione di una soluzione: «cercate fra voi sette uomini di buona reputazione, pieni di Spirito e di sapienza, ai quali affideremo questo incarico» (v. 3). Non è una strategia soltanto pastorale. In realtà, quel «cercate» implica un approfondimento anche dottrinale: la diaconia della Parola è messa positivamente in tensione con la diaconia delle mense. Come sono necessari Spirito e sapienza per la prima, così anche per la seconda. Come per la prima, anche per la seconda è necessario un gesto di autenticazione (“sacramentale”) per legittimare il ministero delle mense: l’imposizione delle mani sui candidati alla diaconia.
I nomi dei sette diaconi eletti sono di origine greca (si noti il nome di Filippo di Cesarea, soprannominato l’«evangelista» in At 21,8, che vedremo in azione nella prima lettura di domenica prossima): accanto al criterio della «buona reputazione» e dell’essere «pieni di Spirito e di sapienza», essi sono scelti anche in base anche alla loro capacità di mediazione culturale, soprattutto a vantaggio di quelle vedove di provenienza greca che fino a quel momento erano state trascurate. Si manifesta qui concretamente un’opzione privilegiata per i più svantaggiati.
La conclusione della lettura odierna risponde ad una domanda: quale “ritorno” è giusto attendersi dalla testimonianza della carità? La risposta è netta: nessun “ritorno”; «gratuitamente avete ricevuto, gratuitamente date» (Mt 10,8). Ma ciò non significa che questa testimonianza resti senza effetti, ma torna sempre a vantaggio di quella Parola che ha edificato la chiesa, donandole il comandamento dell’amore: «la parola di Dio si diffondeva e il numero dei discepoli a Gerusalemme si moltiplicava grandemente». Sorprendente e curiosa persino l’aggiunta finale: «anche una grande moltitudine di sacerdoti aderiva alla fede». Uomini avvezzi al culto, che magari erano rimasti insensibili nei precedenti annunci, adesso — edificati dal discernimento della chiesa, suggestionati dalla nuova idea di culto, realizzato in parole e in opere, attraverso la ritualità liturgica e la diaconia — aderiscono cordialmente alla comunione ecclesiale.
Richiamo al Vangelo
Il discorso di Gesù nel vangelo, a ben vedere, si realizza nella prima lettura, dove vediamo una chiesa tutt’altro che turbata, ma sicura dell’assistenza dello Spirito. Non solo: con un pizzico d’ironia (ma senza allontanarci troppo dal vero!), si può dire che nella prima lettura si realizza la promessa che Gesù formula alla fine del vangelo odierno: i discepoli saranno in grado di compiere opere persino «più grandi» del Maestro. Ebbene, mentre Gesù non era mai riuscito a rendere permeabili all’annuncio del Regno i cuori dei sacerdoti e degli altri operatori di culto, i discepoli riescono ad attrarre «una grande moltitudine di sacerdoti». Non è questo il miracolo più grande?
Seconda lettura (1Pt 2,4-9)
Il brano odierno mette in esercizio una metafora edilizia: Cristo, «Pietra viva», sorregge e vivifica tutto l’edificio spirituale dei credenti, fatto di «pietre vive». I destinatari del messaggio sono, non costruttori di un tempio, ma “costruiti” in tempio.
Carissimi, avvicinandovi al Signore, pietra viva, rifiutata dagli uomini ma scelta e preziosa davanti a Dio, quali pietre vive siete costruiti anche voi come edificio spirituale, per un sacerdozio santo e per offrire sacrifici spirituali graditi a Dio, mediante Gesù Cristo. Si legge infatti nella Scrittura: «Ecco, io pongo in Sion una pietra d’angolo, scelta, preziosa, e chi crede in essa non resterà deluso».
Onore dunque a voi che credete; ma per quelli che non credono la pietra che i costruttori hanno scartato è diventata pietra d’angolo e sasso d’inciampo, pietra di scandalo.
Essi v’inciampano perché non obbediscono alla Parola. A questo erano destinati. Voi invece siete stirpe eletta, sacerdozio regale, nazione santa, popolo che Dio si è acquistato perché proclami le opere ammirevoli di lui, che vi ha chiamato dalle tenebre alla sua luce meravigliosa.
Dopo aver presentato la vocazione alla santità e le sue conseguenze per l’identità del credente (cfr. la seconda lettura della II e III domenica di Pasqua) — una identità che, paradossalmente, è paragonata alla precarietà e alla mitezza di uno straniero in pellegrinaggio (cfr. il termine paroikia in 1Pt 1,17) — il brano odierno, elegante e retoricamente efficace, si concentra sulla missione sacerdotale dei credenti a partire dalla cristologia.
Cristo, Pietra viva
In questo nuovo snodo argomentativo della lettera, basato sulla metafora edilizia, sembra risuonare tutta l’identità di Pietro: la sua vocazione e la sua missione. Le immagini di Cristo-Pietra (cfr. vv. 4.6.7.8) e dei cristiani-pietre (cfr. v. 5) sono così suggestive che inevitabilmente portano a riflettere sull’autore della lettera, ovvero sull’esperienza di quel Simone che fu chiamato «Kefa», «pietra» (Mt 16,17-18; Gv 1,42). A partire dall’esperienza “petrina”, non gli risulta difficile mettere in esercizio la metafora della pietra in chiave cristologica e, di conseguenza, approfondire il tema della missione sacerdotale delle «pietre vive». Infatti, la lettura di oggi inizia con il verbo “avvicinare”, che implica un avvicinamento cultuale a Cristo (e ciò spiega il successivo sviluppo della missione cultuale-sacerdotale trasmessa alla chiesa).
A differenza di Medusa, che pietrifica a morte chi la fissa, Gesù è «Pietra viva» che forma pietre vive: coloro che si avvicinano a lui vengono vivificati e abilitati alla sua stessa funzione edilizia, diventando elementi architettonici vivi, che assicurano la statica di un edificio spirituale. Tuttavia, questa «Pietra viva» è stata scartata dagli uomini: il participio perfetto apodedokimasmenos non identifica solamente la situazione di chi viene “scartato”, ma anche quella del “disapprovato”, “ripudiato”. Il riferimento alla “pietra scartata” è una citazione dell’Antico Testamento (cfr. Is 28,16; Sal 118,22) che ha anticipato il misterioso scandalo del rifiuto di Cristo e della sua croce. L’aver subìto il rifiuto presso gli uomini stride con il suo essere Pietra «eletta, preziosa al cospetto di Dio». Nei vv. 6-8 Pietro insiste sull’ambivalenza di questa Pietra: per alcuni è sostegno, per altri è crollo; per chi non obbedisce alla Parola è occasione di inciampo, di scandalo; per chi crede è «testata d’angolo» che mantiene unita tutta la casa. La messa in posa della stessa Pietra genera effetti diversi, diventando un discrimine tra coloro che si appoggiano e coloro che v’inciampano. Questi ultimi, dice l’autore, «a questo erano destinati». In realtà, è meglio tradurre la forma etethēsan come un medio-riflessivo: «a questo si sono disposti loro stessi» (cfr. M. Mazzeo, Lettere di Pietro. Lettera di Giuda, Paoline, Milano 2002, 89). Se fosse letto come un passivo, Dio sarebbe implicitamente l’agente di questa predestinazione. Invece, l’inciampo nasce proprio dalla scelta personale dell’incredulità. Il discorso di Pietro, pertanto, bilancia bene l’iniziativa di Dio con la responsabilità individuale.
Le caratteristiche dell’edificio spirituale
Entrambe le caratteristiche di Cristo, rifiuto ed elezione, si trasmettono anche alle pietre vive della chiesa, perpetuando, così, l’ambivalenza del mistero della Parola in croce: salvezza per chi obbedisce; inciampo per chi non obbedisce. Dalla cristologia si passa a delineare l’ecclesiologia; dalla «Pietra viva» alle «pietre vive». Al v. 5 l’apostolo parla della costruzione di un edificio spirituale, in vista di un «sacerdozio santo e per offrire sacrifici spirituali graditi a Dio». Il tempio, luogo tradizionalmente associato alla presenza di Dio e all’attività di culto, viene sostituito da una «casa spirituale» edificata sul fondamento di Cristo e costituita dalla comunità dei credenti. Va bene parlare di “spiritualizzazione” del culto, ma a patto di intendere questo processo non come allontanamento dalla concretezza, ma come approfondimento del culto nella sua autenticità; come opportunità di adorare Dio in modo conforme allo Spirito. In questa casa avviene il servizio dei sacrifici, anch’essi da vivere in modo pneumatico, e il servizio della parola (vv. 5 e 9). Quelle pietre vive, che costruiscono il nuovo tempio spirituale, sono anche vittime spirituali. Infine, tutto il popolo gode della mediazione sacerdotale. Questa variegata dignità dei cristiani deriva unicamente dal fatto di essere fondati e compaginati in Cristo: Vittima, Sacerdote e Altare.
Il v. 9 offre un elenco di quattro punti per caratterizzare meglio l’edificio spirituale. Ciascun punto — «stirpe eletta, sacerdozio regale, nazione santa, popolo che Dio si è acquistato» — condensa diversi rimandi o allusioni a passi dell’Antico Testamento (soprattutto Es 19,6). In primo luogo, dalla Pietra eletta (cfr. v. 6) scaturisce la generazione eletta della chiesa, come era stato già evidenziato nel saluto iniziale ai destinatari della lettera (cfr. lPt 1,1). In secondo luogo, si specifica la dignità sacerdotale dell’intero popolo, che risulta propriamente un «sacerdozio reale» (basileion hierateuma); non “autocefalo”, ma collegato a Cristo Re; esercitato in nome e per conto di lui. In terzo luogo, i cristiani sono anche «nazione santa», a immagine del Santo (cfr. 1Pt 1,16), con implicazioni etiche esigenti. Infine, l’Apostolo definisce la chiesa come «popolo d’acquisto » (laos eis peripoiēsin); acquisto che si perfeziona e produce effetti tramite il sangue prezioso di Cristo (cfr. 1Pt 1,19). I tratti così elencati vengono, poi, orientati a uno scopo missionario, in quanto finalizzati alla proclamazione delle «opere ammirevoli di lui, che vi ha chiamato dalle tenebre alla sua luce meravigliosa» (1Pt 2,9).
Richiamo al Vangelo
La seconda lettura odierna condivide con il vangelo lo sforzo di illustrare l’articolazione tra il mistero di Cristo e quello della chiesa, tra cristologia ed ecclesiologia. Il discorso di Gesù, grazie ai riferimenti al Padre e al Paraclito, offre un quadro completo sullo snodo trinitario ed ecclesiale. La lettera di Pietro ha lo scopo di confermare i credenti e invitarli a rimanere saldi, anche nella prova, perché la chiesa ha le sue fondazioni in Cristo, «Pietra viva»: «Vi ho scritto… attestando che questa è una vera grazia di Dio: in essa siate fermi! (1Pt 5,12). Questa articolazione è un contributo assai innovativo e molto attuale per la chiesa di oggi: tenendo insieme vocazione e missione, i cristiani possono affrontare senza paura il vuoto spirituale che contraddistingue il nostro tempo. Così, le opere «opere ammirevoli» di colui che ci ha chiamato dalle tenebre alla sua luce meravigliosa (cfr. 1Pt 2,9) potranno trovare una eco persino più grande (cfr. Gv 14,12) nelle opere della chiesa. […]
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di Carmelo Russo
26 aprile 2026
Vangelo (Gv 10,1-10)
Da tradizione, la IV domenica di Pasqua è dedicata a Gesù “Buon Pastore”, a motivo della proposta del capitolo 10 del Vangelo di Giovanni, distribuito nello schema triennale del lezionario festivo. Nel ciclo A si legge la prima parte del capitolo, che segue immediatamente l’episodio del cieco nato. In questa continuità, emerge un interessante gancio tra la chiave catecumenale della IV domenica di Quaresima e quella mistagogica-ecclesiale di questa IV domenica di Pasqua.
In quel tempo, Gesù disse:
«In verità, in verità io vi dico: chi non entra nel recinto delle pecore dalla porta, ma vi sale da un’altra parte, è un ladro e un brigante. Chi invece entra dalla porta, è pastore delle pecore.
Il guardiano gli apre e le pecore ascoltano la sua voce: egli chiama le sue pecore, ciascuna per nome, e le conduce fuori. E quando ha spinto fuori tutte le sue pecore, cammina davanti a esse, e le pecore lo seguono perché conoscono la sua voce. Un estraneo invece non lo seguiranno, ma fuggiranno via da lui, perché non conoscono la voce degli estranei».
Gesù disse loro questa similitudine, ma essi non capirono di che cosa parlava loro.
Allora Gesù disse loro di nuovo: «In verità, in verità io vi dico: io sono la porta delle pecore. Tutti coloro che sono venuti prima di me, sono ladri e briganti; ma le pecore non li hanno ascoltati. Io sono la porta: se uno entra attraverso di me, sarà salvato; entrerà e uscirà e troverà pascolo.
Il ladro non viene se non per rubare, uccidere e distruggere; io sono venuto perché abbiano la vita e l’abbiano in abbondanza».
Brevemente, occorre riprendere il vangelo della IV domenica di Quaresima: la guarigione del cieco nato. Dopo la sua scomunica (cfr. Gv 9,34: «lo cacciarono fuori»), l’ex-cieco incontra Gesù, che lo invita a credere nel Figlio dell’Uomo (cfr. Gv 9,35-38). La guarigione è causa di una “uscita” (dallo schema rigido dei Giudei) in vista di un “ingresso” nella verità che rende liberi. Gesù, operando segni, “segna” un discrimine: «È per un giudizio che io sono venuto in questo mondo» (Gv 9,39). Ogni discrimine richiede, appunto, l’articolazione di un “dentro” e di un “fuori”. In qualche modo, l’intero discorso è una catechesi mistagogica che, dopo l’illuminazione, intende assicurare l’incorporazione del guarito al «Figlio dell’Uomo», approfondendo la dimensione ecclesiale del segno grazie all’immaginario pastorale.
Ebbene, la pericope odierna sviluppa il richiamo al giudizio di Gv 9,39, presentando due movimenti: il movimento del pastore, da fuori a dentro (vv 1-2); il movimento delle pecore, da dentro a fuori (vv. 4-5). Il v. 3 segnala l’inversione del movimento. Dopo la costatazione sull’incomprensione dell’uditorio (cfr. v. 6), il discorso continua in prima persona, con l’immagine della porta (cfr. vv. 7-10).
Da fuori a dentro
Senza soluzione di continuità, le prime parole di Gesù del capitolo 10 rappresentano il prosieguo di Gv 9,41: «Gesù rispose loro : “Se foste ciechi, non avreste alcun peccato; ma siccome dite: Noi vediamo, il vostro peccato rimane”». Dobbiamo immaginare, allora, che la similitudine dei vv. 1-5 abbia lo scopo di fronteggiare le chiusure dei farisei, in vista di un nuovo modello di appartenenza.
Nel primo movimento (vv. 1-2), Gesù fa riferimento a un ingresso irregolare nel recinto delle pecore (eis tēn aulḕn tōn probàtōn), da parte di un ladro e brigante che non usa la porta del recito, ma che entra da un’altra parte. Il pastore, invece, entra nel recinto attraverso la porta. Secondo alcuni autori il termine aulḕ è un richiamo abbastanza esplicito al recinto sacro del tempio (in 115 occorrenze su 177 la LXX usa aulḕ per indicare il recinto del tempio o della tenda; cfr. anche Ap 11,2). Il termine, più in generale, potrebbe rappresentare il disegno dei confini identitari del popolo dell’Alleanza. Qualunque sia l’interpretazione, Gesù non entra nella storia del suo popolo come un ladro (di nascosto) o un brigante (con violenza). Egli è quel giudeo che aveva risposto alla domanda della Samaritana con un’affermazione che non si presta a fraintendimenti: «la salvezza viene dai Giudei» (Gv 4,22). Ebbene, nei vv. 1-2 Gesù, ancor prima di autodefinirsi il «bel pastore» (cfr. il v. 11, che viene letto nell’anno B), asserisce di essere il pastore “autentico”, che entra legittimamente nel recinto attraverso la porta. È sulla base di questa autenticità — che lo impregna dell’odore delle pecore, per dirla con Papa Francesco — che egli può essere guida delle pecore. Solo a lui spetta il giudizio sul “dentro” e sul “fuori” e, come vedremo, sul passaggio da dentro a fuori, e viceversa.
Si faccia attenzione a non considerare questi confini identitari come qualcosa di negativo, da cui emanciparsi definitivamente. Il problema non è il confine, ma il divieto di transito. La successiva interpretazione della similitudine (cfr. vv. 7-10) non asseconda un senso unico, in uscita, ma ammette un doppio senso di marcia. Gesù dirà: «se uno entra attraverso di me, sarà salvato; entrerà e uscirà e troverà pascolo» (v. 9). Pertanto, nell’omelia, si eviti di semplificare troppo la similitudine: non è vero che nel recinto le pecore vengono munte, tosate e macellate, mentre fuori possono pascolare libere; al contrario, l’ovile offre anche riparo alle pecore, risparmiandole dagli attacchi delle belve feroci. Il punto focale del discorso di Gesù (che è anche l’intento mistagogico ed ecclesiologico dell’Evangelista) è di offrire un nuovo criterio di appartenenza. Ci sono anche «altre pecore che non provengono da questo recinto» (v. 16): queste formano un’unica realtà con quelle dentro al recinto. Gesù sarà il garante e il criterio della transitabilità, tra dentro e fuori. Il recinto, dunque, è un limite non da abolire, ma da frequentare liberamente, perché dispone di una porta speciale — la Porta fatta carne! (cfr. v. 7) — che rende possibile l’osmosi tra i cristiani che vengono dalla sinagoga e i cristiani che appartengono alle genti: «diventeranno un solo gregge, un solo pastore» (v. 16).
Il Portinaio
Nel v. 3 si passa dall’azione dell’entrare (del pastore) all’azione di uscire (delle pecore): l’ingresso del pastore è la condizione per condurre fuori le pecore dell’ovile. Qui, tuttavia, accanto alla figura del pastore, compare quella di un portinaio (thyrōròs) che apre la porta al pastore, perché lo riconosce come il proprietario del gregge. Il thyrōròs appartiene al Pastore; è una sua estensione, quasi una sua risonanza. Non è chiaro se si tratta di uno sdoppiamento dell’unica caratterizzazione del Pastore, utile ad approfondire la sua missione, oppure se l’introduzione del guardiano rimandi, piuttosto, a Giovanni Battista, l’amico dello Sposo e, qui, anche guardiano dell’ovile del Pastore. Sempre al v. 3, si dice che le pecore ascoltano la «voce» del Pastore, ossia la sua estensione sonora. Ebbene, il temine phonḕ è il modo in cui il Battista qualifica la sua missione rispetto al Logos (cfr. Gv 1,23). Lo stesso rapporto potrebbe essere proposto anche nel nostro brano: il portinaio è al servizio del Pastore come la phonḕ è al servizio del Logos. Le pecore ascoltano la voce (il Battista) del Pastore (Gesù). Che cosa aveva detto quella voce? Il Battista aveva professato che Gesù è il figlio di Dio (Gv 1,34); aveva testimoniato di non essere degno di slegare il laccio del sandalo (Gv 1,27), identificando così il Messia-Sposo; inoltre, aveva additato al popolo: «Ecco l’agnello di Dio, colui che toglie il peccato del mondo!» (Gv 1,29). Così, grazie all’introduzione del portinaio dell’ovile si viene a creare una splendida stratificazione di immagini che riguardano l’identità di Gesù: il Logos-Pastore, grazie alla risonanza del Battista, è anche l’Agnello-Sposo; è Figlio di Dio e Figlio dell’Uomo. Nell’Antico Testamento Dio stesso era il Pastore d’Israele, che viene a sostituire tutti i pastori cattivi che hanno oppresso e sfruttato il popolo (cfr. Ez 34). Quest’immagine del Pastore definitivo è ripresa da Gesù, ma arricchita, per contrasto, dell’immagine dell’Agnello che appartiene all’ovile d’Israele. Attraverso la risonanza del portinaio, dunque, il Pastore è perfettamente udibile dalle pecore dentro al recinto, che possono finalmente fidarsi di Colui che le chiama per nome e le conduce fuori.
Da dentro a fuori
Nei vv. 4-5 scompare la figura del thyrōròs, perché è il Pastore stesso che conduce fuori le pecore verso i pascoli. La missione del Battista si esaurisce. Le pecore seguono adesso solo il Pastore, perché riconoscono la sua voce. A differenza del v. 3, dove si leggeva che «le pecore ascoltano la sua voce», al v. 4 si approfondisce lo stesso concetto affermando che le pecore «riconoscono la sua voce». Uscendo dal recinto, venendo meno il ruolo del portinaio, il Logos si fa anche phonḕ. La riconoscibilità della voce Gesù permette un accesso immediato alla salvezza. Le mediazioni e le promesse antiche restano valide, ma non sono più una dogana: anche «altre pecore», quelle dell’ultima ora, possono partecipare al dono di grazia inaugurato dal buon Pastore.
Il Pastore cammina davanti alle pecore ed esse possono seguirlo (akoloutheō). Chi ha la fortuna di ammirare dal vivo il modo in cui un pastore conduce il proprio gregge, si accorgerà che normalmente un pastore si colloca dietro gregge, e non davanti. Il pastore, infatti, guarda le spalle del gregge, «porta gli agnellini sul petto e conduce dolcemente le pecore madri» (Is 40,11). Il fatto che qui il Buon Pastore si collochi davanti al gregge appare strano. Nell’utilizzo di una similitudine (nel nostro caso tratta dal mondo pastorale), quando sopraggiunge un elemento inatteso o irrituale, allora bisogna stare attenti, perché è qui che si manifesta in maniera evidente l’intento comunicativo. La collocazione avanguardistica del Pastore potrebbe alludere, ancora una volta, alle parole del Battista: «Dopo di me viene un uomo che è avanti a me, perché era prima di me» (Gv 1,30). Il guardiano resta dietro, nei pressi del recinto, mentre il Pastore va avanti, verso i pascoli: è l’immagine di un gregge ordinato, che segue Cristo senza ignorare le proprie radici ebraiche; forse anche un monito rivolto ai pastori della chiesa di oggi di non occupare mai il primo posto, ma di custodire il gregge loro affidato, rimanendo dietro. In base a questa lettura, bisognerebbe rimodulare il cliché omiletico di questa IV domenica, secondo cui il Buon Pastore sarebbe il prototipo dei “pastori” della chiesa di oggi. Sì e no. Se l’immagine di Gesù che cammina davanti è letta nella sua ricchezza di rimandi, si capirà che solo il Pastore, «luce del mondo» (Gv 9,5), cammina avanti per illuminare il gregge, come la colonna di fuoco nell’esodo, che marcia alla testa del popolo; si capirà, soprattutto, che solo il Pastore, «l’Agnello di Dio che toglie i peccati del mondo» (Gv 1,29), si colloca in avanguardia, perché sarà il primo a sacrificarsi per riscattare l’intero gregge. Agli altri “pastori”, quelli della chiesa, anch’essi parte del gregge, non resta che un compito di “pecore da retroguardia”, per difendere il gregge contro eventuali attacchi alle spalle. Paradossalmente, queste “pecore-pastori” della chiesa devono fare come don Abbondio, il quale «se si trovava assolutamente costretto a prender parte tra due contendenti, stava col più forte, sempre però alla retroguardia» (A. Manzoni, I Promessi Sposi). Qui, il «più forte» (secondo l’annuncio del Battista in Mc 1,7) è appunto il Pastore delle pecore: le “pecore-pastori” devono stare dietro Gesù e dietro al gregge. Certo, non con gli stessi sentimenti di don Abbondio: lo stare alla retroguardia è un atteggiamento proattivo, esercitato per conto del Pastore, con coraggio, sapendo che, in caso di attacco alle spalle, la retroguardia diventa avanguardia, mettendo in conto l’eventualità di doversi trovare al posto del Pastore-Agnello nel sacrificio estremo della vita.
Ritorniamo a sottolineare l’evidente legame di Gv 10 con il racconto precedente. Si noti, infatti, l’uso di ekballō sia in Gv 9,34.35 che in 10,4. Il cieco guarito solo apparentemente è stato cacciato fuori dalla sinagoga dalle autorità giudaiche (aposynagōgos, secondo Gv 9,22). In realtà, è stato proprio Gesù a portarlo fuori: è, appunto, questo movimento di uscita dal recinto dei Giudei che viene simbolicamente ripreso dalla parabola di Gv 10,1-5. Il Pastore, che è entrato legittimamente nel recinto di Israele, legittimamente conduce fuori le sue pecore. Come si è detto, non è una presa di posizione contro il recinto antico, ma l’avveramento delle promesse custodite da quel recinto: «Su pascoli erbosi mi fa riposare, / ad acque tranquille mi conduce. / Rinfranca l’anima mia, / mi guida per il giusto cammino / a motivo del suo nome» (Sal 23,2-3).
L’incomprensione
Dopo il discorso immaginifico dei vv. 1-5 l’Evangelista annota l’incomprensione da parte dell’uditorio (ossia dei farisei, gli ultimi personaggi menzionati in 9,40). «Gesù disse loro questa similitudine [paroimia], ma essi non capirono di che cosa parlava loro». Il termine paroimia significa “discorso velato, enigmatico”. In Gv 16,25.29 si contrappone a parrēsia, che rappresenta l’ultimo stadio della comunicazione di Gesù. Secondo 16,25-33, solo chi riconosce Gesù come l’Inviato del Padre può accedere al vero senso delle sue parole. I farisei mancano appunto in questo fondamentale riconoscimento, che Gesù non è un ladro o un brigante, ma l’Inviato, il Messia. Inevitabilmente, senza questo presupposto, le parole di Gesù suonano per i farisei come paroimia, non tanto a motivo di un presunto intento enigmatico da parte di Gesù, ma a causa della loro rigidità. Nello sviluppo dei vv. 7-18, sarà Gesù stesso a venire incontro alla loro sordità, offrendo una spiegazione del precedente discorso parabolico.
Il Pastore è la Porta
Ci limitiamo a considerare i vv. 7-10, che chiudono il vangelo odierno. Per ben due volte, ai vv. 7 e 9, Gesù si identifica con «la porta delle pecore» mediante la nota formula di rivelazione «Io sono». L’immagine della porta evoca Gv 5,2, dove si segnalava l’esistenza di una «probatica», cioè della Porta delle Pecore, attraverso cui gli animali sacrificali entravano sulla spianata del tempio per essere immolati.
La prima ricorrenza di «Io sono la Porta» (v. 7) deve essere messa in relazione con il movimento “da fuori a dentro” dei vv. 1-2. A differenza dei ladri e dei briganti che sono venuti prima di lui, Gesù Pastore è entrato legittimamente nell’ovile delle pecore perché egli stesso è Porta di accesso all’ovile. È evidente lo slittamento del significato: Gesù, legittimato a transitare dalla porta per entrare a contatto con le pecore, ora si identifica con la Porta stessa, ovvero con l’elemento che garantisce il transito. In questo suo farsi varco calpestabile, passaggio carrabile, soglia attraversabile, si condensa tutto il mistero di Pesaḥ, ogni esperienza di attraversamento. Il v. 8 chiude riproponendo il contrappunto polemico contro ladri e briganti, inascoltati dalle pecore, che fanno emergere ancora meglio la sovranità totale di Gesù, contro chi, invece, ha tradito la missione di sorvegliare il gregge.
Nella seconda ricorrenza di «Io sono la Porta» (v. 9) si commenta il secondo movimento “da dentro a fuori” dei vv. 4-5, a favore delle pecore, evidenziando così la funzione soteriologica della metafora: «se uno entra attraverso di me, sarà salvato». Si aggiunge anche che «entreranno e usciranno», a garanzia della libera circolazione del gregge nel doppio senso di marcia. Al v. 10 emerge nuovamente un contrappunto polemico, contro il pericolo letale dei falsi pastori, che vengono a «rubare, sgozzare, far perire» (in antitesi al precedente «salvare»). Gesù, invece, è venuto «perché abbiano la vita e l’abbiano in abbondanza» (sull’accumulo di “vita” e “abbondanza” cfr. anche Gv 3,16; 5,24; 6,40.51; 11,25; 20,31).
In conclusione, l’enunciato «Io sono la Porta» opera uno slittamento di significato: la porta diventa figura dell’apertura, del passaggio; tramite Gesù-Porta è possibile accedere al popolo dell’Alleanza; attraverso di lui le pecore (interne ed esterne al recinto) diventano popolo di Dio. La metafora della porta evoca la dimensione della soglia, che, allo stesso tempo, separa e unisce due ambienti. Opportunamente, san Girolamo non usa porta o janua, ma traduce: «Ego sum ostium». Il termine ostium richiama l’idea di una generica apertura nella sua fisicità: una porta, un varco o la bocca di un fiume. Nasce dalla stessa radice del termine os, cioè “bocca”, cioè la parte del corpo più attenta nello scambio tra l’interno e l’esterno, attraverso la parola e il nutrimento. Gesù-Ostiario evoca, pertanto, l’esperienza della soglia, ovvero la possibilità di una comunicazione vitale tra l’ovile e il pascolo. Egli è il garante del passaggio delle pecore, affinché si realizzi, in piena comunione con Dio, la libertà del gregge. La vita in abbondanza promessa alle pecore è l’esito della Pasqua di Gesù.
Attualizzazione
Sullo sfondo dell’interpretazione dei vv. 7-10 si intravede l’eterogenea comunità giovannea della fine del I sec., che fa fatica a convergere in un solo gregge con un solo Pastore. L’immagine della Porta fatta carne — a bassa-soglia, dunque, facilmente valicabile — contribuisce a rendere molto concreto l’intero discorso. Verosimilmente, Gesù ha davanti scomunicato (ex-cieco) e scomunicanti. Ha davanti anche le piaghe della chiesa di oggi. Le sue parole, al di là di qualche punta polemica, sono rivolte soprattutto a convincere gli uditori sulla facilità d’accesso al mistero dell’Agnello-Pastore, sia da parte dei Giudei che dei pagani. La metafora si presta a potenti attualizzazioni nel nostro contesto in cui, accanto a una apparente omologazione, si innalzano spesso steccati identitari, anche dentro la chiesa, accampando vecchie e nuove ragioni per giustificare atteggiamenti esclusivistici e intolleranti.
Allargando lo sguardo sull’intero passaggio di Gv 9 – 10, cogliamo la bellezza dei processi trasformativi e inclusivi inaugurati da Gesù: guarigione del cieco, segregazione in vista della professione di fede, aggregazione al gregge. Le comunità cristiane di oggi sono in grado di catalizzare questi processi (iniziatici, ecclesiali e mistagogici) che donano vita in abbondanza?
Prima lettura (At 2,14a.36-41)
La lettura odierna riporta la conclusione e l’esito del lungo discorso di Pietro, che in parte abbiamo ascoltato domenica scorsa. L’annuncio finale — il Crocifisso risorto è Signore e Messia — trafigge il cuore degli astanti, che si convertono e chiedono di essere aggregati alla chiesa.
Pietro con gli Undici si alzò in piedi e a voce alta parlò così: «Sappia con certezza tutta la casa d’Israele che Dio ha costituito Signore e Cristo quel Gesù che voi avete crocifisso».
All’udire queste cose si sentirono trafiggere il cuore e dissero a Pietro e agli altri apostoli: «Che cosa dobbiamo fare, fratelli?».
E Pietro disse loro: «Convertitevi e ciascuno di voi si faccia battezzare nel nome di Gesù Cristo, per il perdono dei vostri peccati, e riceverete il dono dello Spirito Santo. Per voi infatti è la promessa e per i vostri figli e per tutti quelli che sono lontani, quanti ne chiamerà il Signore Dio nostro».
Con molte altre parole rendeva testimonianza e li esortava: «Salvatevi da questa generazione perversa!». Allora coloro che accolsero la sua parola furono battezzati e quel giorno furono aggiunte circa tremila persone.
La certezza del Crocifisso
Il discorso di Pietro si conclude con una solenne confessione di fede: «Sappia con certezza tutta la casa d’Israele che Dio ha costituito Signore e Cristo quel Gesù che voi avete crocifisso». L’accento di questo kerygma è posto sull’evidenza storica del Crocifisso, che si porta dietro lo scandalo della maledizione secondo la legge: «maledetto chi pende dal legno» (Dt 21,23). Ebbene, quel Crocifisso è Kỳrios, titolo che riveste un’importanza decisiva nell’opera lucana, e Christòs, cioè il Messia atteso dalla casa d’Israele. Pietro ha davanti giudei e proseliti che compongono la «casa d’Israele» in patria e in diaspora: nessuno può accampare l’alibi dell’ignoranza; il mistero del Crocifisso è stato notificato a tutti. L’imperativo con cui si intima a conoscere (ginōsketō) è preceduto da un avverbio — «con certezza» (asphalṑs) — che richiama il prologo (e, dunque, l’ingaggio comunicativo) del Vangelo lucano: «… in modo che tu possa renderti conto della solidità [asphaleia] degli insegnamenti che hai ricevuto» (Lc 1,4).
Il cuore trafitto
Dalla solidità dell’annuncio scaturisce un effetto immediato. Gli astanti si sentono trafiggere il cuore. Il discorso di Pietro non resta un mero contributo informativo, ma scava un solco profondo nell’esistenza degli uditori. L’ascolto della Parola non lascia indifferenti: interpretata dalle parole dalla chiesa, la Parola sortisce l’effetto di irrigare l’aridità del cuore. Il verbo, con cui si sottolinea la trafittura del cuore, è katanỳssomai. La forma semplice nysso ricorre in Gv 19,34 per indicare il colpo di lancia che squarcia il costato del Crocifisso. Quando si annuncia il Crocifisso, in qualche modo, si realizza negli uditori quanto si annuncia. Davvero la Parola è «la spada dello Spirito» (Ef 6, 17), «viva, efficace e più tagliente di ogni spada a doppio taglio; essa penetra fino al punto di divisione dell’anima e dello spirito, fino alle giunture e alle midolla, e discerne i sentimenti e i pensieri del cuore» (Eb 4, 12). Nel libro dell’Apocalisse si legge che dalla bocca del Risorto «usciva una spada affilata a doppio taglio» (Ap 1, 16), che attraversa il cuore del credente in maniera irresistibile, al punto da fargli cambiare orientamento di vita.
Si capisce bene, allora, la richiesta degli astanti: «Che cosa dobbiamo fare, fratelli?». Per chi è stato trafitto, lo snodo morale diventa un’esigenza improrogabile. La perforazione del cuore non ci lascia passivi; al contrario, crea uno spazio di libertà in cui possiamo muoverci. La fede in Gesù, se è un avvenimento, opera altri avvenimenti. La risposta di Pietro si articola in tre punti: anzitutto, la conversione (si usa il verbo metanoeō), per andare al di là dello schema di questo mondo; poi, il battesimo nel nome di Gesù Cristo, per essere innestati nella sua Pasqua e ricevere il perdono dei peccati; infine, il dono dello Spirito Santo. Pietro conclude con una sorprendente evocazione di Gl 3,5, che rivela la portata universale del suo discorso: «Per voi infatti è la promessa e per i vostri figli e per tutti quelli che sono lontani, quanti ne chiamerà il Signore Dio nostro». Siamo nel giorno di Pentecoste e gli eventi straordinari di At 10 (l’effusione dello Spirito sui pagani) non sono ancora accaduti. Eppure, Pietro già qui apre una possibilità a «tutti quelli che sono lontani», lasciando presagire quanto verrà chiarito più avanti nella storia: la portata universale della salvezza di Gesù tramite il dono dello Spirito.
Con molte altre parole
Accanto al kerygma, Pietro esorta «con molte altre parole». È questa la missione della chiesa, di ieri e di oggi: rendere più “rotondo” il kerygma, frugando nei vocabolari di oggi, per trovare le giuste parole — non molte! — in grado, quantomeno, di smascherare le false parole del mondo. Così Pietro “arrotonda” il suo precedente discorso: «Salvatevi da questa generazione perversa!». Le spine possono soffocare il germoglio. Pertanto, oggi più che nel passato, è opportuno mettere in guardia, anche con un pizzico di ironia, da un male che sembra autorigenerarsi (anche in questo senso si potrebbe intendere «generazione perversa»). D’altra parte, la “generazione nuova” deve accontentarsi di crescere in mezzo ad una generazione perversa, come insegna la parabola del grano e della zizzania.
Dopo la Parola che trafigge, dopo l’articolazione morale della fede e dopo gli “arrotondamenti” attualizzanti, la lettura si chiude sottolineando il risvolto ecclesiale dell’intero discorso petrino: «Allora coloro che accolsero la sua parola furono battezzati e quel giorno furono aggiunte circa tremila persone». L’agente sottinteso di questa aggiunta è lo Spirito (si noti, infatti, il passivo teologico), che, però, opera attraverso l’annuncio apostolico. Si realizza qui quello che Gesù aveva detto a Pietro: «Non temere; d’ora in poi sarai pescatore di uomini» (Lc 5,10). Il metodo di Dio è “aggiunge chiesa” mediante la chiesa: conviene ricordarlo, soprattutto quando pensiamo di “fare pastorale” attraverso pie imprese individuali.
Richiamo al Vangelo
Se in At 1,15 si contavano centoventi presenze, dopo il trafiggente discorso di Pietro, si riporta che circa tremila persone si lasciano battezzare. L’esito di Pentecoste è la crescita numerica dei credenti che hanno accolto la predicazione apostolica. A ben vedere, questo processo di aggregazione alla chiesa richiama il percorso del cieco: guarito, scomunicato e, infine, aggregato dal Pastore al suo gregge. In definitiva, è il Pastore che convoca le sue pecore, chiamandole ciascuna per nome. Se la Porta resta sempre spalancata, allora la chiesa, sacramento di accoglienza, non può trasformarsi in una “dogana”.
Seconda lettura (1Pt 2,20b-25)
Il brano propone un antico inno, probabilmente in uso nelle liturgie della chiesa primitiva. L’inno propone la passione di Cristo come esempio per i destinatari della lettera, soprattutto davanti alla prova e alla sofferenza ingiusta. Il richiamo finale alle pecore e al «pastore e custode» delle anime si inserisce bene nel contesto della IV domenica di Pasqua.
Carissimi, se, facendo il bene, sopporterete con pazienza la sofferenza, ciò sarà gradito davanti a Dio. A questo infatti siete stati chiamati, perché
anche Cristo patì per voi,
lasciandovi un esempio,
perché ne seguiate le orme:
egli non commise peccato
e non si trovò inganno sulla sua bocca;
insultato, non rispondeva con insulti,
maltrattato, non minacciava vendetta,
ma si affidava a colui che giudica con giustizia.
Egli portò i nostri peccati nel suo corpo
sul legno della croce, perché,
non vivendo più per il peccato,
vivessimo per la giustizia;
dalle sue piaghe siete stati guariti.
Eravate erranti come pecore,
ma ora siete stati ricondotti al pastore
e custode delle vostre anime.
L’Apostolo fornisce subito la chiave di lettura dell’inno che segue — un inno che evidentemente apparteneva al “sentire” delle prime comunità cristiane; magari cantato nelle assemblee liturgiche; capace, dunque, di scaldare il cuore —: «se, facendo il bene, sopporterete con pazienza la sofferenza, ciò sarà gradito davanti a Dio». Il trauma è la sofferenza ingiusta del giusto, che può essere valorizzata solo dentro l’esperienza di Cristo. Come vedremo, l’inno attinge a piene mani dalle pagine del servo sofferente illustrato secoli prima dal profeta Isaia. C’è sofferenza e sofferenza: certo, ogni sofferenza umana assomiglia a quella di Cristo, ma non tutto il dolore è automaticamente salvifico. Lungi da ogni forma di dolorismo, solo seguendo le orme di Gesù è possibile sperimentare il senso soprannaturale ed insieme umano della sofferenza: «È soprannaturale, perché si radica nel mistero divino della redenzione del mondo, ed è, altresì, profondamente umano, perché in esso l’uomo ritrova se stesso, la propria umanità, la propria dignità, la propria missione» (Lettera Apostolica di Giovanni Paolo II, Salvifici Doloris, 1984, n. 31). L’ascesi della gioia, propria di questo tempo di Pasqua, non può sottrarsi dal compito di integrare anche la dimensione del trauma e del dolore.
L’esempio della passione di Cristo
La prima parte dell’inno (vv. 21-23) illustra l’esempio del Christus patiens, che viene offerto all’imitazione del credente. Nella descrizione spiccano alcune caratteristiche. La sofferenza di Gesù non nasce dal peccato e dall’inganno. Egli è il Giusto per eccellenza. I rimandi impliciti a Is 53,5-12, collegano la passione di Gesù a quella del misterioso Servo di Yhwh, che subisce l’oltraggio fisico e psicologico a causa dei peccati del popolo, ma che poi viene riscattato da Dio. Basterebbe citare questa pagina (a cui aggiungere, eventualmente, la prova del giusto Giobbe) per capire che anche il giudaismo aveva superato l’equivalenza tra sofferenza e peccato. Con l’avvento della Croce e della sofferenza ingiusta patita dal Figlio di Dio, il dolore diventa, non solo una dura realtà da sopportare, ma un appello d’accogliere nella fede. Se Cristo ha accolto la passione, allora anche i discepoli sono chiamati ad accogliere la sofferenza, come eventualità cristificatrice. Anzi, ogni credente è chiamato a dire lietamente insieme a San Paolo: «do compimento a ciò che, dei patimenti di Cristo, manca nella mia carne, a favore del suo corpo che è la Chiesa» (Col 1,24). Grazie al suo affidamento «a colui che giudica con giustizia», i patimenti di Cristo diventano paradigmi per la rielaborazione in chiave salvifica persino della sofferenza innocente.
Il significato salvifico della morte di Cristo
La seconda parte dell’inno (vv. 24-25) spiega il valore salvifico delle piaghe di Gesù, dalle quali siamo stati tutti guariti. Sempre sulla scia del Servo di Yhwh (cfr. Is 43,4), l’inno contempla il Cristo che porta «i nostri peccati nel suo corpo». I nostri peccati sono stati inchiodati con lui sul legno del supplizio e sono definitivamente morti nella sua morte. È sorprendente quanto si afferma: «… perché, non vivendo più per il peccato, vivessimo per la giustizia». La cancellazione del peccato non è un premio a causa della “nostra giustizia”, ma il fattore di possibilità per una vita giusta.
Alludendo ancora a Is 53,6 — «Noi tutti eravamo sperduti come un gregge, ognuno di noi seguiva la sua strada» — l’inno sviluppa la salvezza guadagnata dalle piaghe di Cristo, arricchendola della dimensione ecclesiale. Non siamo più pecore erranti, perché il «pastore e custode» con il suo bastone pastorale, ovvero con la sua croce, ci ha ricondotti a lui. L’essere ricondotti al pastore è espresso con il verbo epistrephō, che altrove è usato per indicare la conversione (cfr., ad esempio, Mt 13,15 o At 9,35). C’è una dimensione comunitaria della conversione, che merita di essere presa in considerazione, per vincere la tentazione di una spiritualità individualistica. Mai abbandonare chi soffre e mai isolarsi nella sofferenza.
In sintesi, l’inno cristologico della lettura odierna tiene insieme l’esperienza del dolore umano, l’esempio di Cristo, il valore salvifico della sua morte e la dimensione pastorale ed ecclesiale di questa salvezza.
Richiamo al Vangelo
Il riferimento finale al «pastore e custode» delle pecore richiama lo sfondo pastorale del vangelo odierno. Le caratteristiche del Buon Pastore sono intimamente connesse con quelle del Christus patiens. Frequentando Gesù-Porta, riconoscendo in ogni circostanza della vita la sua voce, si può attraversare l’esperienza del dolore e della morte con autenticità pasquale. «Anche se vado per una valle oscura, / non temo alcun male, perché tu sei con me. / Il tuo bastone e il tuo vincastro / mi danno sicurezza» (Sal 23,4). […]
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di Carmelo Russo
19 aprile 2026
Vangelo (Lc 24,13-35)
Il racconto dei discepoli di Emmaus è l’episodio centrale del trittico lucano sulle apparizioni del risorto, preceduto dall’annuncio della risurrezione alle donne presso il sepolcro (Lc 24,1-8) e seguito dall’apparizione di Gesù agli Undici (Lc 24,36-42). Le indicazioni spaziali — l’allontanamento da Gerusalemme, l’avvicinamento a Emmaus e il ritorno a Gerusalemme — tratteggiano un formidabile itinerario spirituale, dalla delusione al riconoscimento.
Ed ecco, in quello stesso giorno due dei erano in cammino per un villaggio di nome Èmmaus, distante circa undici chilometri da Gerusalemme, e conversavano tra loro di tutto quello che era accaduto. Mentre conversavano e discutevano insieme, Gesù in persona si avvicinò e camminava con loro. Ma i loro occhi erano impediti a riconoscerlo.
Ed egli disse loro: «Che cosa sono questi discorsi che state facendo tra voi lungo il cammino?». Si fermarono, col volto triste; uno di loro, di nome Clèopa, gli rispose: «Solo tu sei forestiero a Gerusalemme! Non sai ciò che vi è accaduto in questi giorni?». Domandò loro: «Che cosa?». Gli risposero: «Ciò che riguarda Gesù, il Nazareno, che fu profeta potente in opere e in parole, davanti a Dio e a tutto il popolo; come i capi dei sacerdoti e le nostre autorità lo hanno consegnato per farlo condannare a morte e lo hanno crocifisso. Noi speravamo che egli fosse colui che avrebbe liberato Israele; con tutto ciò, sono passati tre giorni da quando queste cose sono accadute. Ma alcune donne, delle nostre, ci hanno sconvolti; si sono recate al mattino alla tomba e, non avendo trovato il suo corpo, sono venute a dirci di aver avuto anche una visione di angeli, i quali affermano che egli è vivo. Alcuni dei nostri sono andati alla tomba e hanno trovato come avevano detto le donne, ma lui non l’hanno visto».
Disse loro: «Stolti e lenti di cuore a credere in tutto ciò che hanno detto i profeti! Non bisognava che il Cristo patisse queste sofferenze per entrare nella sua gloria?». E, cominciando da Mosè e da tutti i profeti, spiegò loro in tutte le Scritture ciò che si riferiva a lui.
Quando furono vicini al villaggio dove erano diretti, egli fece come se dovesse andare più lontano. Ma essi insistettero: «Resta con noi, perché si fa sera e il giorno è ormai al tramonto». Egli entrò per rimanere con loro.
Quando fu a tavola con loro, prese il pane, recitò la benedizione, lo spezzò e lo diede loro. Allora si aprirono loro gli occhi e lo riconobbero. Ma egli sparì dalla loro vista. Ed essi dissero l’un l’altro: «Non ardeva forse in noi il nostro cuore mentre egli conversava con noi lungo la via, quando ci spiegava le Scritture?».
Partirono senza indugio e fecero ritorno a Gerusalemme, dove trovarono riuniti gli Undici e gli altri che erano con loro, i quali dicevano: «Davvero il Signore è risorto ed è apparso a Simone!». Ed essi narravano ciò che era accaduto lungo la via e come l’avevano riconosciuto nello spezzare il pane.
Senza una vera meta: verso dove stiamo andando?
L’evangelista Luca non si ferma alla scena della tomba vuota (cf. Lc 24,1-12), ma aggiunge la testimonianza di due uomini che, nel giorno di Pasqua, lasciano Gerusalemme e si mettono in cammino. Verso dove? Era calato il sipario sulla vita del loro Maestro di Nazareth. La sua morte in croce scioglie il vincolo del loro discepolato. Non si può seguire un morto. Non chiamateli ancora “discepoli di Emmaus”, ma randagi, diretti verso un villaggio distante sessanta stadi da Gerusalemme che gli studiosi fanno ancora fatica ad identificare con esattezza. Qualcuno propone Emmaus Nicopolis, altri Qiryat-Yéarim (Abu Gosh), altri ancora Al-Qubaybah. Quel che è certo è che Emmaus non è solo una meta geografica. Il toponimo deriva, attraverso il greco e il latino, da una radice semitica — hammat (חמת) — molto diffusa, che indica una “sorgente calda”, un sito termale. Leggendo in profondità, mi pare che Emmaus rappresenti una “coperta di Linus”; forse anche un non-luogo, un’utopia; oppure un alibi. C’è troppo freddo sul Calvario. E le voci di una “risurrezione” sono troppo faticose da vagliare. Meglio regredire alle terme di Emmaus, calde e rilassanti. Erano in due a camminare verso Emmaus, ma ognuno chiuso nei propri bisogni. La loro conversazione è una noiosa “omelia” (si usa il verbo homileō) che fa rimbombare solo il loro isolamento. Davanti allo scandalo della croce, si preferisce regredire verso “sorgenti calde”, piangersi di sopra, criticare, squalificare se stessi e gli altri… sono queste le nostre “omelie”.
Il metodo di Dio: fare un pezzo di strada con noi
La conversazione si evolve in ricerca condivisa: i due cercano insieme (synzēteō) qualcosa; colgono la domanda profonda che li abita, ma non trovano ancora una risposta negli accadimenti. Intanto, Gesù li raggiunge e prosegue il cammino insieme a loro (symporeuomai, in contrappunto al semplice poreuomai dei due viandanti). Come Tobia, ignaro di avere come compagno di viaggio l’arcangelo Raffaele, così anche i due viandanti restano all’oscuro sull’identità di quell’inatteso compagno di viaggio. In qualche modo, l’accostarsi di Gesù è già la soluzione, ma che fatica riconoscerlo! Non chiamateli “discepoli di Emmaus”: qui l’unico “discepolo” è il Risorto, che sta dietro alla loro confusione, prendendo il loro ritmo di marcia. Inizia un “sinodo” (syn-hodòs): un cammino insieme, un’esperienza limitata nel tempo e nello spazio, ma che, grazie al racconto trasmesso dall’Evangelista, si trasformerà in sapienza, valida per sempre, come “metodo” (meta-hodòs: un cammino oltre) per incontrare anche oggi il Risorto.
La lectio humana: Gesù ascolta i due viandanti
La ricerca dei due sembra trasformarsi in polemica: si lanciano (antiballō) parole vuote e disperate. Non c’è comunicazione. Nei nostri incontri le parole che ci scambiamo sono dardi lanciati contro l’altro oppure diventano occasione di comunicazione e comunione? Sappiamo coinvolgere anche i più lontani nelle dinamiche della comunità?
Il misterioso Viandante fa la domanda giusta e va in cerca della loro incredulità. Gratta sulla loro rabbia e frustrazione. Sparge sale sulle ferite della loro tristezza. Probabilmente ogni volta in cui ci accostiamo al vangelo, dovremmo avere l’umiltà di “farcele dire”, di mettere a nudo la nostra confusione, di evidenziare lo stallo dei nostri ragionamenti.
Finalmente, si viene a conoscenza del nome di uno dei due viandanti: Cleopa. Questi pensa di avere davanti uno straniero (paroikèis), ma lo stranito è proprio lui. Nel suo report c’è una precisione inquietata e inquietante: egli fa un riassunto preciso di tutti gli accadimenti. Si può partecipare ai fatti senza restarne coinvolti, come giornalisti di cronaca nera. Si può essere “religiosi” senza fede, “cristiani” senza gioia, “praticanti” senza amore.
Dell’altro viandante non si conosce il nome: ecco, qui c’è posto per aggiungere il proprio. D’altra parte, Luca, sin dall’esordio del suo vangelo, vuole tirarci dentro alla storia. Tutti siamo “Teofilo”.
Lectio divina: i due discepoli ascoltano Gesù
Un rimprovero dettato dall’amore. Finora il Viandante è rimasto in ascolto per tutta la durata della lectio humana, sopportando la “bradicardia” dei due compagni. Il suo cuore, invece, comincia a battere veloce. Adesso prende la parola e propone la sua lectio divina: spiega (διερμήνευσεν) e fa comprendere il senso profondo delle Scritture. Chiamateli, finalmente, “discepoli di Emmaus”: i due ascoltano con attenzione e capiscono che Cristo è il cuore della rivelazione. Il senso cristologico della Scrittura non nega l’importanza ai singoli passaggi della storia della salvezza: al contrario, ne sottolinea il valore in funzione della loro direzione (Dei Verbum, 15).
In Lui, i «verba multa» (le molte parole) degli scrittori biblici diventano per sempre «Verbum unum» (l’unica Parola). Senza di Lui, invece, il legame si scioglie: di nuovo la parola di Dio si riduce a frammenti di «parole umane»; parole molteplici, non soltanto numerose, ma molteplici per essenza e senza unità possibile . Eccolo, dunque, questo Verbo unico. Eccolo adesso, totale, unico, nella sua unità visibile. Verbo abbreviato, Verbo «concentrato», Colui che è infinito nel seno del Padre si racchiude nel seno della Vergine o si riduce alle proporzioni di un bambino nella stalla di Betlemme. Sì, Verbo abbreviato, «abbreviatissimo», «brevissimum», ma sostanziale per eccellenza. Verbo abbreviato, ma più grande di ciò che abbrevia. Unità di pienezza. Concentrazione di luce. L’incarnazione del Verbo equivale all’apertura del Libro, la cui molteplicità esteriore lascia ormai percepire il «midollo» unico, questo midollo di cui i fedeli si nutriranno (Henri de Lubac, Esegesi medievale. I quattro sensi della Scrittura, vol. III, Jaca Book, Milano 1996).
La Scrittura diventa Parola hic et nunc, per me, per noi; diventa comunicazione che ribadisce e rinnova la Tradizione vivente di tutta la chiesa. La Parola non è una macchia d’inchiostro su un rotolo di pergamena, ma l’atto rivelativo che è custodito nel cuore della chiesa per essere trasmesso al cuore di ogni uomo, in ogni tempo e luogo: Sacra Scriptura principalius est in corde Ecclesiae quam in materialibus instrumentis scripta (cf. Sant’Ilario di Poitiers, Liber ad Constantium Imperatorem, 9: CSEL 65, 204 – PL 10, 570; San Girolamo, Commentarius in epistulam ad Galatas, 1, 1, 11-12: PL 26, 347).
Creare i presupposti per comunità libere di amare
Sembra quasi una schermaglia amorosa. Gesù non si limita a fare la sua lectio. Non vuole conquistare la loro intelligenza. Egli aspira a molto di più: desidera il loro stesso desiderio. In questo “ritrarsi” dalla scena, facendo finta di andarsene, Gesù crea la libertà dei suoi discepoli e getta le possibilità di una risposta. Mette loro nelle condizioni di poter amare come ama Dio: liberamente. Il sole tramonta, ma un nuovo tepore sorge nel cuore dei due discepoli. Il verbo utilizzato per segnalare l’ostinata richiesta a rimanere combina il prefisso παρά con il termine βίος, cioè “vita”. La loro insistenza non è galateo, ma questione di vita (e, dunque, di morte). Tocca a noi, uditori della Parola, invocare ancora il Divin Viandante: rimani con noi!
La vita spirituale è attenzione e desiderio. Desiderium sinus cordis, diceva Sant’Agostino (Trattati su Giovanni, 40.10): il desiderio è lo scavernamento del cuore (ma anche baia, grembo, vela, …); è l’atteggiamento che permette al credente di diventare maturo. Quanto più il desiderio dilata il nostro cuore, tanto più diventeremo capaci di accogliere Dio (capiemus, si desiderium quantum possumus extendamus).
Il ri-conoscimento: i doni del Risorto si rinnovano
Il viandante smette di parlare. La Rivelazione, come l’amore, si esprime anche attraverso eventi e silenzi (cf. Dei Verbum, 2). Al tavolo di una locanda si ripete il gesto dello spezzare il pane: si fa memoria della Pasqua e si inaugura la possibilità che quel dono sia rinnovabile sempre, valicando i confini di spazio e di tempo. Forse è qui la vera prima messa della storia. Finalmente, gli occhi dei due discepoli si aprono al riconoscimento (epègnōsan). In effetti, il “riconoscere” è uno degli obiettivi dichiarati dall’Evangelista, che conclude il suo prologo con queste parole: «…in modo che tu possa renderti conto [epignṑs] della solidità degli insegnamenti che hai ricevuto» (Lc 1,4). I discepoli si rendono conto che quel Viandante è il Risorto. Gli occhi dei discepoli si aprono quando non servono più. Paradossalmente, il vertice del riconoscimento diventa anche il momento della sottrazione ai sensi. La richiesta del “rimanere” non è delusa, ma pienamente accolta, custodita nel pezzo di pane. La pedagogia di Dio richiede ai discepoli un salto di fede, cioè un metodo: bisogna riconoscere Cristo in quel frammento di pane. Diventare invisibile è la condizione per attivare i sensi spirituali. Gesù era entrato in scena Viandante e ci resta, ma trasformato in Viatico.
La Parola, fin qui soltanto «udibile alle orecchie», è diventata «visibile agli occhi, palpabile alle mani, portabile alle spalle». Più ancora: essa è diventata «mangiabile». Niente delle verità antiche, niente degli antichi precetti è andato perduto, ma tutto è passato a uno stato migliore. Tutte le Scritture si riuniscono nelle mani di Gesù come il pane eucaristico, e, portandole, egli porta sé stesso nelle sue mani: «tutta la Bibbia in sostanza, affinché noi ne facciamo un solo boccone…» (Henri de Lubac, Esegesi medievale. I quattro sensi della Scrittura, vol. III, Jaca Book, Milano 1996).
Possiamo leggere il “ritrarsi” di Gesù agli occhi dei discepoli anche nella grande parabola della storia della salvezza, che si riassume nella storia dello svuotamento (kènōsis) di Dio, per amore: già nella creazione, Dio fa un passo indietro, si contrae secondo la dottrina kabbalistica dello tsimtsûm (צמצום), affinché “qualcun altro” possa esistere; nella redenzione, Dio, grazie all’incarnazione del Figlio, fa un passo in basso; nella terza fase, la divinizzazione, Dio, per mezzo dell’inabitazione dello Spirito, fa un passo dentro la vita di ciascun credente.
L’avvio di un processo: dalla lectio divina a una nuova lectio humana
La marcia verso Emmaus, verso “sorgenti calde”, si è risolta in un calore che s’irradia dal di dentro. La traduzione «Non era forse stato acceso il nostro cuore …» indica che questo fuoco, in realtà, era stato già acceso molto tempo prima, esisteva già dall’inizio. Il fuoco divampa da quell’Amore arso sull’altare della croce e prosegue «mentre egli conversava … lungo la via»: il solo accostarsi a condividere la sofferenza, il dubbio, l’amarezza, aveva dato l’inizio ad un processo di conversione. Il cammino mostra che la meta era il loro cuore! Non a caso i primi seguaci di Gesù erano «quelli della Via» (At 9,2: tēs hodoù òntas; cf. anche At 19,9.23). Finalmente, i discepoli diretti a Emmaus-terme scoprono che la vera “sorgente calda” è il cuore, non più triste e rallentato, ma acceso e luminoso davanti al riconoscimento del Risorto. Prima si ama e poi si capisce di amare. Quel Viandante, che aveva “tradotto” per loro le Scritture, ora è Colui che le apre: prima esse erano un contenuto da mediare; adesso diventano uno scrigno da aprire o, ancora meglio, un pasto da gustare.
Prima lettura (At 2,14.22-33)
Tra i cinque discorsi kerygmatici di Atti degli Apostoli rivolti ai giudei, spicca il discorso di Pietro davanti alla folla dei proseliti nel giorno di Pentecoste (At 2,14-41). In realtà, si tratta di un’impresa ecclesiale di «Pietro con gli Undici», perché non c’è annuncio del mistero di Cristo senza la trasmissione apostolica. L’analisi pragmatica della pericope mostra, ancora una volta, che il suo scopo non è meramente informativo, ma performativo, cioè in vista della trasformazione e della fede degli uditori.
Pietro con gli Undici si alzò in piedi e a voce alta parlò così:
«Uomini d’Israele, ascoltate queste parole: Gesù di Nàzaret – uomo accreditato da Dio presso di voi per mezzo di miracoli, prodigi e segni, che Dio stesso fece tra voi per opera sua, come voi sapete bene –, consegnato a voi secondo il prestabilito disegno e la prescienza di Dio, voi, per mano di pagani, l’avete crocifisso e l’avete ucciso.
Ora Dio lo ha risuscitato, liberandolo dai dolori della morte, perché non era possibile che questa lo tenesse in suo potere. Dice infatti Davide a suo riguardo: “Contemplavo sempre il Signore innanzi a me; egli sta alla mia destra, perché io non vacilli. Per questo si rallegrò il mio cuore ed esultò la mia lingua, e anche la mia carne riposerà nella speranza, perché tu non abbandonerai la mia vita negli inferi né permetterai che il tuo Santo subisca la corruzione. Mi hai fatto conoscere le vie della vita, mi colmerai di gioia con la tua presenza”.
Fratelli, mi sia lecito dirvi francamente, riguardo al patriarca Davide, che egli morì e fu sepolto e il suo sepolcro è ancora oggi fra noi. Ma poiché era profeta e sapeva che Dio gli aveva giurato solennemente di far sedere sul suo trono un suo discendente, previde la risurrezione di Cristo e ne parlò: “questi non fu abbandonato negli inferi, né la sua carne subì la corruzione”.
Questo Gesù, Dio lo ha risuscitato e noi tutti ne siamo testimoni. Innalzato dunque alla destra di Dio e dopo aver ricevuto dal Padre lo Spirito Santo promesso, lo ha effuso, come voi stessi potete vedere e udire».
L’intero discorso di Pietro si articola in tre parti: l’interpretazione dell’effusione dello Spirito (vv. 14-21), che non è ubriachezza, ma evento voluto da Dio e preannunciato dalla Scrittura; l’annuncio kerygmatico (vv. 22-36), da cui è tratta la lettura odierna; le conseguenze pratiche della fede (vv. 37-41), dopo che «i presenti si sentirono trafiggere il cuore» (v. 37) dalle parole di Pietro. Si può essere “trasmettitori” esperti dei contenuti di fede, ma se lo Spirito non trafigge il cuore quei contenuti si impoveriscono in una inutile gnosi. Il cuore trafitto degli astanti è, in qualche modo, garanzia dell’avveramento della profezia di Gioele (cf. At 2,16-21) e, dunque, di un’autentica articolazione storico-salvifica.
Ci concentriamo sulla selezione odierna (vv. 14.22-33), che rappresenta lo schema della primitiva predicazione della chiesa.
Il piano salvifico di Dio
Pietro, anzitutto, presenta Gesù come «uomo accreditato [apodedeigmènon] da Dio presso di voi per mezzo di miracoli, prodigi e segni», «consegnato [èkdoton], secondo il prestabilito disegno e la prescienza di Dio, per mezzo di mano senza legge», ovvero per mezzo dei pagani romani. Queste poche righe intrecciano sapientemente il proposito divino con gli accadimenti storici. Pietro conclude la sua presentazione con una chiara accusa: «voi l’avete messo a morte inchiodandolo alla croce». Non si perda tempo a spiegare il supposto antigiudaismo del giudeo Pietro, che attribuisce ai suoi interlocutori la responsabilità dell’uccisione di Gesù: a ben vedere, la sua accusa non è differente rispetto alle antiche invettive dei profeti contro il popolo d’Israele. Piuttosto, meriterebbe di essere messa in luce la strategia retorica dell’annuncio primitivo nei confronti dei lettori di Atti degli apostoli, provenienti sia dalle genti che dalla sinagoga. Se la morte di Gesù si configura come concorso in omicidio da parte di giudei e romani, allora si può immaginare che la sua risurrezione possa efficacemente concorrere alla salvezza di entrambi. Se l’uccisione di Gesù, che peraltro fa parte del piano divino, è riconducibile anche alla responsabilità dei giudei, e non solo degli esecutori pagani, allora la resurrezione diventa fonte di vita per tutti. Quindi, non serve difendere Pietro dall’accusa di antigiudaismo: in realtà, grazie all’accusa rivolta ai suoi connazionali, egli sta additando loro quali destinatari della salvezza. L’apparente antigiudaismo di Pietro è permeato da un sincero intento inclusivo pro-giudaico, forse per bilanciare il vanto degli etno-cristiani, che nella chiesa primitiva rappresentavano la parte dominante.
Una eco della paterologia lucana
Ovviamente, anche la risurrezione fa parte del disegno del Padre, che risuscita il Figlio liberandolo dalle doglie (il termine ōdìn rimanda specialmente al travaglio durante il parto) della morte, perché non era possibile che questa lo tenesse in suo potere». Segue una citazione del Sal che ci da uno spaccato della paterologia dell’opera lucana. Pietro approfitta di un dato contingente, la tomba di Davide che evidentemente si trovava nei pressi dell’evento di Pentecoste, per sottolineare la differenza con la tomba vuota di Cristo. il richiamo al Sal 15(16),8-11, attribuito a Davide, è riletto alla luce della Pasqua di Gesù, quale testimonianza profetica della sua risurrezione. L’obiettivo della citazione è quello di mostrare la fiducia con cui Gesù si è abbandonato a Dio Padre. A differenza degli altri sinottici, infatti, l’evangelista Luca (cfr. Lc 23,46) non mette in bocca a Gesù morente sulla croce il Sal 22,1 («Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?»), ma il Sal 31,6 («Alle tue mani affido il mio spirito»). Coerentemente a questo dato, anche At 2,25-28 enfatizza la fiducia nei confronti del Padre che non abbandona nell’ade il proprio Figlio.
Richiamo al Vangelo
Come il Divino Viandante del vangelo odierno, così anche Pietro spiega il senso delle Scritture, attraverso le pagine veterotestamentarie citate nel suo discorso. Questo metodo, che sottolinea la continuità tra Israele e la Chiesa, meriterebbe di essere tenuto presente nell’omelia, per evitare ogni forma di “teologia della sostituzione”, spesso presente nella predicazione, secondo cui il cristianesimo rappresenterebbe una religione nuova, che non ha nulla a che vedere con l’ebraismo. A ben vedere, l’annuncio apostolico mai presentata la Chiesa come “un Israele diverso” o, peggio, “un sostituto d’Israele” senza alcuna relazione con il popolo dell’Alleanza. Piuttosto, i discepoli di Cristo riconoscono nelle Scritture giudaiche, «cominciando da Mosè e da tutti i profeti», tutto ciò che si riferisce al Messia, venuto non a sostituire ma a rinnovare Israele.
Seconda lettura (1Pt 1,17-21)
Continua la lettura della Prima lettera di Pietro. Anche la selezione odierna è tratta dalla prima parte della lettera (1,3 – 2,10), in cui si approfondisce la portata esistenziale della rigenerazione inaugurata dalla risurrezione di Cristo, che implica la conformazione del credente. Emerge in maniera più evidente lo scopo mistagogico dello scritto petrino, che con buone ragioni si può considerare un’omelia battesimale.
Carissimi, se chiamate Padre colui che, senza fare preferenze, giudica ciascuno secondo le proprie opere, comportatevi con timore di Dio nel tempo in cui vivete quaggiù come stranieri.
Voi sapete che non a prezzo di cose effimere, come argento e oro, foste liberati dalla vostra vuota condotta, ereditata dai padri, ma con il sangue prezioso di Cristo, agnello senza difetti e senza macchia.
Egli fu predestinato già prima della fondazione del mondo, ma negli ultimi tempi si è manifestato per voi; e voi per opera sua credete in Dio, che lo ha risuscitato dai morti e gli ha dato gloria, in modo che la vostra fede e la vostra speranza siano rivolte a Dio.
Le conseguenze di una nuova identità
Dopo l’inno di ringraziamento di domenica scorsa, l’autore comincia a illustrare le conseguenze dell’invito a essere santi, appena rivolto ai destinatari della lettera: «come il Santo che vi ha chiamati, diventate santi anche voi in tutta la vostra condotta» (1Pt 1,15).
La locuzione «se chiamate Padre…» (v. 17) ricorre solo qui nel Nuovo Testamento: equivale a dire “se siete stati battezzati…”. In effetti, solo i battezzati possono invocare Dio con il nome di Padre. Ebbene, se osiamo dire “Padre nostro…”, allora, forti di questa nuova identità filiale, possiamo e dobbiamo comportarci «con timore» (la traduzione CEI 2008 aggiunge «di Dio», che, tuttavia, non è presente nel testo originale) nel tempo della nostra paroikia, cioè del nostro pellegrinaggio terreno. Quest’ultimo termine associa la condizione del Figlio straniero del vangelo odierno (paroikèis) con la condizione dei destinatari della lettera, anch’essi figli di Dio Padre e viandanti stranieri.
Una nuova morale
Colui che «fu predestinato già prima della fondazione del mondo», «negli ultimi tempi si è manifestato per voi» (v. 20). Il tempo pasquale è pedagogicamente orientato a confermare la vita di coloro che hanno accolto questa manifestazione «in modo che la vostra fede e la vostra speranza siano rivolte a Dio» (v. 21). Più che esigere un cambiamento, il percorso omiletico di questo tempo forte dovrebbe accompagnare i fedeli a scoprire quanto già operato da Cristo: in lui, Uomo nuovo, si fonda il nostro rinnovamento.
Se la risurrezione di Cristo è il fondamento della vita cristiana, allora occorre comportarsi secondo il nuovo stato di cose. Tra le novità spicca la possibilità di rivolgersi a Dio con il nome di Padre: «se chiamate Padre colui che, senza fare preferenze, giudica ciascuno secondo le proprie opere…». Il successivo richiamo al timore di Dio è iscritto, dunque, nella tenerissima cornice della paternità. Invocare Dio col nome di Padre, però, implica una nuova morale, in cui l’impulso deontologico non nasce da una istanza esterna, ma dalla relazione di figliolanza. In questo senso, oltre ad essere tenera e misericordiosa, la morale cristiana è anche molto esigente e diventa espressione di una liturgia della vita. I cristiani, in quanto figli irreversibilmente uniti al Figli, non possono limitarsi ad adeguarsi ad una norma, ma devono vivere la propria vocazione ed elezione alla luce di un Dio che ama da Padre. La morale diventa occasione di liberazione, di amore, di culto totale. È proprio un altro modo di considerare la vita morale cristiana, parimenti opposta al moralismo e al lassismo.
Un nuovo schema sacrificale
Questo nuovo congegno salvifico, che ci libera dal male e ci permette di essere liberi di amare, non ci è stato procurato a prezzo di cose corruttibili, ma «con il sangue prezioso di Cristo, agnello senza difetti e senza macchia» (1Pt 1,19). Con questa espressione, Pietro, che certamente conosce il valore del sangue nella cultura giudaica, intende offrire una chiave di lettura del mistero pasquale. I simboli del sangue e dell’agnello rimandano allo schema sacrificale veterotestamentario, in virtù del quale l’offerente ottiene l’espiazione. Il libro del Levitico afferma che la vita è nel sangue: «Perciò vi ho concesso di porlo sull’altare in espiazione per le vostre vite; perché il sangue espia, in quanto è la vita» (Lv 17,11). Nella Pasqua, però, accade qualcosa di inaudito: il sangue che espia non è più quello delle vittime, ma quello del Verbo incarnato. Nella continuità con lo schema veterotestamentario, in realtà, si ribalta il senso dei sacrifici antichi: l’uomo non ha niente da offrire a Dio; da Dio possiamo solo ricevere; né il sangue degli animali può espiare definitivamente il peccato dell’uomo. Così, Dio stesso si compromette e, nel Figlio, diventa Vittima, Sacerdote e Altare di un culto totale e definitivo che riconcilia a sé l’uomo. Il riferimento al «sangue prezioso di Cristo» esprime, in altri termini, quanto detto dall’autore lettera agli Ebrei, che mette in relazione lo schema antico con il sacrificio di Gesù: «Egli entrò una volta per sempre nel santuario, non mediante il sangue di capri e di vitelli, ma in virtù del proprio sangue, ottenendo così una redenzione eterna. Infatti, se il sangue dei capri e dei vitelli e la cenere di una giovenca, sparsa su quelli che sono contaminati, li santificano purificandoli nella carne, quanto più il sangue di Cristo – il quale, mosso dallo Spirito eterno, offrì se stesso senza macchia a Dio – purificherà la nostra coscienza dalle opere di morte, perché serviamo al Dio vivente?» (Eb 11,12-14).
Richiamo al Vangelo
In linea con il Vangelo («spiegò loro in tutte le Scritture ciò che si riferiva a lui») e con la prima lettura (l’articolazione storico-salvifica del discorso di Pietro in At 2,22-33), anche la seconda lettura inquadra l’evento pasquale degli «ultimi tempi» nel più ampio disegno preordinato da Dio «già prima della fondazione del mondo» (1Pt 1,20). Nella predicazione si insista a collegare bene creazione e redenzione, in vista del rilancio dell’ultima tappa della storia della salvezza: la divinizzazione tramite il dono dello Spirito. […]
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di Carmelo Russo
12 aprile 2026
Vangelo (Gv 20,1-9)
La pericope evangelica può essere suddivisa in tre brani: l’apparizione del Risorto ai discepoli riuniti a porte chiuse (vv. 19-23); l’apparizione a Tommaso (vv. 24-29); la prima conclusione del Quarto Vangelo (vv. 30-31). Il primo brano ritornerà anche nel giorno di Pentecoste, nell’orizzonte pneumatico-ecclesiale. Qui si preferisce dare spazio al commento del secondo brano, quello ambientato «otto giorni dopo», sincronizzato con la liturgia dell’ottava di Pasqua.
La sera di quel giorno, il primo della settimana, mentre erano chiuse le porte del luogo dove si trovavano i discepoli per timore dei Giudei, venne Gesù, stette in mezzo e disse loro: «Pace a voi!». Detto questo, mostrò loro le mani e il fianco. E i discepoli gioirono al vedere il Signore.
Gesù disse loro di nuovo: «Pace a voi! Come il Padre ha mandato me, anche io mando voi». Detto questo, soffiò e disse loro: «Ricevete lo Spirito Santo. A coloro a cui perdonerete i peccati, saranno perdonati; a coloro a cui non perdonerete, non saranno perdonati».
Tommaso, uno dei Dodici, chiamato Dìdimo, non era con loro quando venne Gesù. Gli dicevano gli altri discepoli: «Abbiamo visto il Signore!». Ma egli disse loro: «Se non vedo nelle sue mani il segno dei chiodi e non metto il mio dito nel segno dei chiodi e non metto la mia mano nel suo fianco, io non credo».
Otto giorni dopo i discepoli erano di nuovo in casa e c’era con loro anche Tommaso. Venne Gesù, a porte chiuse, stette in mezzo e disse: «Pace a voi!». Poi disse a Tommaso: «Metti qui il tuo dito e guarda le mie mani; tendi la tua mano e mettila nel mio fianco; e non essere incredulo, ma credente!». Gli rispose Tommaso: «Mio Signore e mio Dio!». Gesù gli disse: «Perché mi hai veduto, tu hai creduto; beati quelli che non hanno visto e hanno creduto!».
Gesù, in presenza dei suoi discepoli, fece molti altri segni che non sono stati scritti in questo libro. Ma questi sono stati scritti perché crediate che Gesù è il Cristo, il Figlio di Dio, e perché, credendo, abbiate la vita nel suo nome.
Passaggio di testimone
La Maddalena annuncia agli apostoli: «Ho visto il Signore!» (Gv 20,18). Gli apostoli annunciano a Tommaso: «Abbiamo visto il Signore!» (Gv 20,25). Lo straordinario evento di Pasqua scatena una “staffetta” che continua fino ad oggi. Ma cosa rende credibile quest’annuncio? La validità di una staffetta è assicurata dal passaggio di un testimone. Nel nostro caso, il testimone è l’annuncio del Risorto da parte dei discepoli, che passando di mano in mano, certifica la continuità del contatto tra tutti i membri della squadra. La metafora della staffetta ci sprona a riflettere sulla missione della chiesa di oggi. Non mancano gambe che corrono; piuttosto, manca l’abilità di passare il testimone durante la corsa. Chi sta alle spalle non è pronto a consegnare il testimone al momento giusto, rischiando di farlo cadere. Ma anche chi corre avanti spesso non è in grado di riconoscere la posizione del compagno che è alle spalle per sapere quando afferrare il testimone.
Ebbene, il vangelo odierno ci parla di questa difficoltà attraverso le parole di Tommaso, che sembra lasciar cadere il testimone: «Se non vedo [idō, congiuntivo aoristo di horaō] nelle sue mani il segno dei chiodi e non metto il mio dito nel segno dei chiodi e non metto la mia mano nel suo fianco, io non credo» (Gv 20,25). Tommaso è presentato altrove come uno che fraintende le parole di Gesù (cfr. Gv 11,16 e 14,5). Questa volta, però, la sua reazione è da prendere molto sul serio. Nell’omelia non bisogna biasimare il suo scetticismo. Al contrario, va elogiato il suo desiderio di partecipare alla stessa esperienza degli altri testimoni che hanno visto: anche Tommaso vuole vedere e conoscere (e, non a caso, il suo desiderio si esprime con il verbo horaō). La strategia dell’Evangelista, infatti, è di condurre il lettore a immedesimarsi nel personaggio di Tommaso, che è Dìdimo, cioè nostro “gemello” (dìdymos), paradigma dei cristiani delle generazioni successive a quella apostolica. Anche in noi, seppur lontani cronologicamente da quel giorno «primo della settimana», vogliamo vedere Gesù oggi e raccogliere il testimone della sua risurrezione.
Tommaso, nostro “gemello”
Tommaso vuole vedere Gesù e gettare (si usa due volte il verbo ballō) il suo dito e la sua mano nei segni dei chiodi (vuole gettare tutta la sua vita in lui!). La fede — conviene ricordarlo — non può essere cieca e disincarnata; non si “appalta” ad altri, ma va accolta anzitutto attraverso i propri sensi: o è sperimentata in prima persona, oppure semplicemente non è. Tommaso è l’inventore del “metodo sperimentale” nei fenomeni che riguardano la vita spirituale. Bisogna dargli atto che la sua richiesta è legittima, anche sotto un altro profilo: per credere nel Risorto, Tommaso non va alla ricerca di segni soprannaturali, ma chiede solo di vedere e di toccare i segni della passione; gli basta verificare che il Risorto sia lo stesso Gesù che poco prima era stato crocifisso; capisce che, non un qualsiasi personaggio redivivo, ma solo il Crocifisso risorto può essere quella buona notizia che trasforma l’esistenza. Tommaso è il risvolto virile del desiderio ardente della Maddalena. Anch’egli brucia del desiderio di rivedere il Maestro amato. È una fortuna che Tommaso non fosse presente la sera in cui il Signore apparve ai discepoli, di modo che anche noi, che non siamo contemporanei all’evento, possiamo imparare da Tommaso un metodo di ricerca del Risorto. Questo “gemello” ci rappresenta tutti: il suo desiderio di vedere e di toccare è anche il nostro. È possibile, dunque, fare esperienza del Risorto oltre quell’appuntamento storico, magari in altri «otto giorni dopo»? Ogni domenica è per noi l’ottavo giorno in cui possiamo incontrare il Signore, ma questa esperienza settimanale è tutt’altro che scontata.
La seconda apparizione
Gesù ritorna otto giorni dopo in quella casa, ancora sbarrata; si colloca sempre «in mezzo»; rinnova il saluto di pace. Il Risorto si rivolge a Tommaso e va dritto al punto: «Metti [phere] qui il tuo dito e guarda [ide] le mie mani; tendi [phere] la tua mano e mettila [bale] nel mio fianco» (v. 27). In pratica, le parole che usa Gesù riprendono il desiderio che Tommaso aveva espresso poco prima. C’è solo una variazione nei tempi verbali, che rendono le indicazioni di Gesù ancora più vivide e incisive. I due phere sono imperativi presenti che esprimono il comando di continuare a tendere il dito e la mano. Gesù si offre continuamente all’indagine di Tommaso e nostra. Chissà che cosa avrà sentito Tommaso, mettendo il dito dentro alla carne di Cristo, tendendo la mano sul suo costato. Non è stata di certo l’autopsia di un cadavere, ma lo stupore di avvertire permanentemente una presenza viva. Invece, ide e bale sono imperativi aoristi, che esprimono così la conclusione dell’indagine nell’atto di vedere definitivamente le mani forate e nel gesto di stendere definitivamente la mano sul costato aperto. «Volgeranno lo sguardo a colui che hanno trafitto» (cfr. la citazione di Gv 19,37): è in quella ferita, sorgente di sangue e acqua, che viene dissetata la nostra sete di ricerca. Tommaso si accorge del limite del suo metodo sperimentale quando scopre che l’oggetto della sua indagine è un Soggetto realmente presente, che interferisce e non lascia indifferente il punto di vista di chi osserva. Colui che voleva vedere e toccare finisce con l’essere visto, toccato, cercato dal Risorto: è Gesù che si è compenetrato nei sensi di Tommaso.
Anche noi, ogni otto giorni, nell’Eucaristia domenicale, siamo invitati a vedere, a toccare, a gustare la carne viva del Signore, per essere compenetrati interiormente da lui ed essere nascosti nel mistero stesso di Dio. È sorprendente il modo in cui Gesù si lascia identificare: il criterio è sempre la carne che, benché trasfigurata dalla risurrezione, porta ancora i segni della passione. Se questo vale per il Verbo incarnato, allora cambia anche il modo in cui anche le nostre cicatrici possono diventare la testimonianza dell’amore divino, del suo passaggio salvifico nelle nostre vite. L’autentica esperienza pasquale richiede, dunque, una contemplazione olistica della passione, morte e risurrezione di Gesù.
Gesù rivolge — tanto a Tommaso quanto ai lettori “gemelli” — un’ultima esortazione, che sintetizza il messaggio dell’intero Quarto Vangelo: «Smetti di essere incredulo [mḕ ginou àpistos], ma credente [pistòs]!» (v. 27). È un appello alla libertà di credere: alla luce della Pasqua le ferite possono essere lette come un travaglio che anticipa la vita eterna. Gesù chiede di essere pistòs, di avere fiducia nella sua percezione; non a una generica sensazione, ma a un preciso accadimento che trova eco nelle piaghe e nelle pieghe della storia, nelle sofferenze degli uomini di ogni tempo. Il male non sarà più capace di offendere coloro che hanno veduto e toccato la carne del Messia: «per le sue piaghe noi siamo stati guariti» (Is 53, 5). Neppure la morte può fare paura, perché nascosti in Cristo anche noi siamo vincitori: «dentro le tue piaghe dammi rifugio…», recita un’antica preghiera.
La reazione di Tommaso è convinta: «Mio Signore e mio Dio». Si tratta di una delle più importanti dichiarazioni cristologiche del Quarto Vangelo, che fa da inclusione con Gv 1,1. Tommaso si rivolge a Gesù nello stesso modo in cui Israele si rivolge ad Yhwh: «Ho detto a Dio: “Sei tu il mio Signore, senza di te non ho alcun bene”» (Sal 16,2). Il termine greco Kyrios traduce il tetragramma sacro ebraico che identifica il Nome del Dio d’Israele. La professione di Tommaso, dunque, opera una cucitura definitiva tra il Verbo incarnato e Yhwh. A questo si aggiunge la tenerezza della doppia ricorrenza di «mio»: la dirompente novità teologica si accompagna ad una profonda e affettuosa adesione del discepolo, che rilegge le Scritture dentro un’esperienza intima di amore che lo coinvolge totalmente. Tommaso, dunque, ha visto e toccato la carne ferita del “suo” Dio. L’aggettivo «mio», tuttavia, non esprime un possesso incomunicabile, ma diventa il fondamento attraverso cui è possibile “triangolare” quella stessa esperienza di intimità anche ad altri. Siamo, così, pronti a ricevere l’ultima frase di Gesù, che sigilla la validità della staffetta.
La beatitudine più grande
Quanti vivono nel XXI secolo come possono attingere al mistero pasquale? L’esperienza di Tommaso è paradigmatica, non a causa della sua visione, ma per la testimonianza della sua fede. Egli, in definitiva, non taglia il traguardo di una verifica empirica circa l’identità del Risorto (molti commentatori sottolineano che il testo non riporta alcuna iniziativa tattile di Tommaso, malgrado l’invito che gli aveva rivolto Gesù); eppure, arriva a pronunciare la più completa confessione di fede del Quarto Vangelo. Bisogna distinguere la percezione dall’empirismo: “percepire” la presenza del Risorto non significa appiattire la fede ad una sensazione empirica. I sensi sono porte che devono aprire il cuore e la mente a percezioni ancora più profonde. Certo, il racconto dell’apparizione a Tommaso è così vivido che sembra un’icona più che un testo. E già questo fatto rende il nostro ascolto vedente. Indimenticabile, in questo senso, è il realismo del famoso dipinto di Caravaggio. Gesù, tuttavia, vuole aiutarci a superare un empirismo cieco, spronandoci a rendere permanentemente attingibile l’esperienza della risurrezione attraverso lo sguardo di fede: «Perché mi hai veduto, tu hai creduto; beati quelli che non hanno visto e hanno creduto!». In qualche modo, si richiede lo stesso sguardo del discepolo amato che ha saputo vedere e interpretare il segno della tomba vuota (cfr. Gv 20,8). Viceversa, l’episodio dell’apparizione alla Maddalena aveva dimostrato che la visione materiale del Giardiniere non abilita automaticamente a riconoscerlo come il Risorto. Insomma, c’è modo e modo di vedere. Per questo Gesù sottolinea la possibilità di una fede che, senza il condizionamento dell’empirico, sappia aprire gli occhi sulla realtà. Non è la sensazione visiva del Risorto a costituire un vantaggio per la libera adesione di fede, ma paradossalmente la sua assenza. Ciò non contraddice quanto detto prima, a proposito della prospettiva giovannea circa l’esperienza del vedere. Il v. 29, infatti, tradotto alla lettera, afferma la beatitudine dei «non-vedenti e credenti»: il kai che unisce i due participi non ha valore avversativo (come se fosse: «non-vedenti, ma credenti») ma copulativo («non-vedenti e credenti»). Beati i “credenti diversamente vedenti”, insomma. L’essere empiricamente non-vedente non esclude una visione di fede. L’apparente contraddizione va letta come approfondimento della percezione visiva, che viene aumentata dalla fede. Non è tanto il fatto che l’essenziale sia invisibile agli occhi, come diceva il Piccolo Principe, ma che l’essenziale è sempre visibile agli occhi di quanti credono, sperano e amano. Inoltre, emerge la portata ecclesiale della beatitudine: «in una chiesa in cui sono morti i testimoni oculari, in cui l’apparizione pasquale in se stessa ha perduto la sua forza di persuasione, l’evangelista ricorda da un lato che il valore dell’apparizione pasquale è relativo e non assoluto, quindi che la fede ha il suo autentico fondamento nella parola e nel Paraclito, e infine che solo la parola dischiude un accesso permanente alla comunione col Cristo innalzato. In questo senso, il tempo della chiesa non è un deficit, ma un vantaggio» (J. Zumstein, Il Vangelo secondo Giovanni, Torino 2017, p. 951).
Un nuovo inizio!
La beatitudine della fede è l’obiettivo del Quarto Vangelo. Nell’epilogo di Gv 20,30-31 si fonda un nuovo inizio! La missione della chiesa si trova condensata in queste poche righe. L’Evangelista conclude le apparizioni del Risorto ricordando che quanto raccontato ha l’intento di condurre tutti gli uomini a credere. La gloria di Gesù si è manifestata anche in «molti altri segni che non sono stati scritti in questo libro». Quelli raccolti nel Quarto Vangelo sono più che sufficienti per aprire gli occhi della fede. Questi segni continuano a risuonare nella chiesa, la comunità dei credenti che rivive i misteri della salvezza. La buona novella non è un “museo” di eventi conclusi, ma il grembo che genera ancora l’incontro con il Trafitto risorto, per credere che Egli è il Cristo, il Figlio di Dio, e per avere «la vita nel suo nome». “Vivi!”: è questo, in sintesi, l’invito che l’Evangelista e, con lui, la chiesa rivolgono all’umanità di ogni tempo e luogo.
Prima lettura (At 2,42-47)
Il libro degli Atti degli Apostoli è scandito da diversi sommari, che hanno lo scopo di fornire al lettore elementi di continuità circa gli eventi raccontati. La prima lettura odierna propone il primo e, forse, più celebre sommario di Atti degli Apostoli.
erano perseveranti nell’insegnamento degli apostoli e nella comunione, nello spezzare il pane e nelle preghiere.
Un senso di timore era in tutti, e prodigi e segni avvenivano per opera degli apostoli.
Tutti i credenti stavano insieme e avevano ogni cosa in comune; vendevano le loro proprietà e sostanze e le dividevano con tutti, secondo il bisogno di ciascuno.
Ogni giorno erano perseveranti insieme nel tempio e, spezzando il pane nelle case, prendevano cibo con letizia e semplicità di cuore, lodando Dio e godendo il favore di tutto il popolo.
Intanto il Signore ogni giorno aggiungeva alla comunità quelli che erano salvati.
Questo sommario si colloca subito dopo l’episodio di Pentecoste. L’autore scrive una magnifica “icona” della chiesa nascente usando forme verbali all’imperfetto, che suggeriscono durata e reiterazione. L’esperienza di Pasqua e di Pentecoste non si estinguono come un fuoco di paglia, ma diventano memoriale da celebrare di generazione in generazione. Ricorre per ben due volte il verbo “perseverare” (cfr. proskartereō nei vv. 42 e 46), derivato probabilmente dall’aggettivo kratos (ossia “forte”), quindi col significato di “tenersi pronti”, “tenersi forti, focalizzati”, nei riguardi di qualcosa.
In questa cornice spiccano quattro caratteristiche essenziali della vita cristiana (di allora e di oggi): l’insegnamento degli apostoli, la comunione, la frazione del pane, le preghiere.
La didachḕ
L’insegnamento degli apostoli non è la notificazione arida di un contenuto, ma l’ambito in cui si esprime la rilettura e l’attualizzazione del mistero pasquale. L’inerranza di tale insegnamento non ha a che fare con il concetto di “esattezza”, ma è garantita dalla partecipazione al dono dello Spirito. Un esempio è offerto dal discorso di Pietro nel giorno di Pentecoste (cfr. At 2,22-36, che sarà proposto in parte dalla prima lettura della III domenica di Pasqua). L’obiettivo non è meramente informativo, ma performativo: le parole dell’insegnamento servono a suscitare la fede, la speranza, l’amore. L’insegnamento, inoltre, non si limita nell’esposizione di dottrine religiose e morali, ma si arricchisce dei segni che avvenivano per opera degli apostoli (cfr. At 2,43).
La koinōnia
La comunione, prima di essere un compito da perseguire, è il fondamento della comunità cristiana, che rende possibile la comunicazione della fede. Comunità, comunione e comunicazione: simul stabunt, simul cadunt. È il Risorto che crea la comunione del suo corpo ecclesiale. In questo senso, essa è un mistero da ricevere, contemplare e custodire. Ma diventa anche un compito: più avanti, si sottolinea lo “stare insieme” dei credenti («nello stesso », fisicamente e spiritualmente insieme: cfr. At 2,44.47). Anche l’avverbio homothymadòn (cfr. At 2,46) esprime efficacemente la comunione dei credenti: non un appiattimento nell’omologazione, ma perseveranza unanime nella fede, componendo le diverse tessere in un unico mosaico. Nel secondo sommario si dirà che «la moltitudine di coloro che erano diventati credenti aveva un cuore solo e un’anima sola» (cfr. At 4,32). Il cuore richiama il linguaggio delle scritture ebraiche, mentre l’anima evoca la letteratura greca. In filigrana, si possono notare le componenti fondamentali della chiesa nascente: i cristiani che vengono dalla sinagoga e quelli che vengono dal mondo pagano. Malgrado le profonde differenze, Cristo li unisce in un vincolo di comunione tale da rendere possibile persino la condivisione dei beni materiali: «avevano ogni cosa in comune; vendevano le loro proprietà e sostanze e le dividevano con tutti, secondo il bisogno di ciascuno» (At 2,44-45).
La frazione del pane
L’espressione richiama l’eucaristia nella sua dimensione di culto totale: il momento diastolico della ritualità liturgica, in cui si fa memoria della cena del Signore, ma anche quello sistolico della carità. Il rito della frazione del pane, infatti, si accompagna sempre al pasto fraterno, soprattutto con coloro che versano nel bisogno: «spezzando il pane nelle case, prendevano cibo con letizia e semplicità di cuore» (At 2,46). Questo culto totale porta i suoi frutti: i cristiani godevano del favore di tutto il popolo, mentre «il Signore ogni giorno aggiungeva alla comunità quelli che erano salvati» (At 2,47).
Le preghiere
L’ultimo ambito in cui si esprime la perseveranza ecclesiale è la preghiera al Tempio gerosolimitano (cfr. anche At 3,1), ancora frequentato dai credenti, al mattino, a mezzogiorno e alla sera, in continuità con la pratica ebraica. La preghiera domestica, nelle case in cui si spezza il pane, si accompagna al ritmo orante del popolo al Tempio.
In continuità con la tradizione, emerge così la specificità cristiana della preghiera. C’è il rischio, infatti, che l’uomo preghi se stesso o che la preghiera diventi autoreferenziale. La tephillah (= preghiera di supplica) non riuscirebbe mai a innalzarsi al livello di tehillah (= preghiera di lode che chiama in causa Dio) e resterebbe pratica straniante. Ecco, allora, che nel dono dello Spirito Santo il credente ha la certezza di essere innestato nella preghiera stessa di Gesù. Questa è la liturgia: l’associazione del popolo alla preghiera stessa di Cristo al Padre realizzata nello Spirito Santo. Essa non è solo una pia pratica, ma una forma di vita, già esemplificata da Gesù, l’orante per eccellenza. Ciò è particolarmente vero nell’opera lucana (Vangelo e Atti degli Apostoli). La preghiera cristiana è anzitutto la preghiera di Gesù (genitivo soggettivo). A differenza di altri oranti esemplari presenti nella storia delle religioni, l’orazione di Gesù manifesta un paradosso: Dio prega Dio. Una comunicazione perfetta, vista l’uguaglianza dell’emittente e del ricevente. Il Libro dei Salmi aveva anticipato questo paradosso: appunto, i tehillim sono, allo stesso momento, “preghiera di uomini” e “parola di Dio”. Il pio israelita si rivolge a Dio con le stesse parole di Dio, ispirate da Dio ai salmisti. Si può affermare, allora, che Gesù, tehillah fatta carne, realizza quanto prefigurato dai Salmi: il Verbo eterno del Padre diventa egli stesso Preghiera rivolta al Padre.
Richiamo al Vangelo
In questo sommario risuona il nuovo inizio prospettato dall’epilogo del vangelo. Con Atti degli Apostoli inizia la “seconda stagione” della redenzione inaugurata a Pasqua, ossia il vangelo della chiesa. Riprendendo liberamente Gv 20,30-31, si potrebbe dire che anche la chiesa ha compiuto “molti altri segni che non sono stati scritti in Atti degli Apostoli”. Ma questi sono stati scritti perché l’umanità, lungo la storia, possa credere che Gesù è il Cristo, il Figlio di Dio, e perché i credenti abbiano la vita nel suo nome.
Seconda lettura (1Pt 1,3-9)
Per la seconda lettura delle domeniche di Pasqua dell’anno A si ricorre alla Prima Lettera di Pietro: nella prima parte di essa, si approfondisce l’identità dei credenti, luce riflessa della cristologia (II, III e V domenica); nella seconda parte, l’Apostolo incoraggia a vivere secondo l’esempio di Cristo, soprattutto nella sofferenza (IV domenica), pronti a rendere ragione della speranza depositata dentro la vita stessa della chiesa (VI domenica).
Sia benedetto Dio e Padre del Signore nostro Gesù Cristo, che nella sua grande misericordia ci ha rigenerati, mediante la risurrezione di Gesù Cristo dai morti, per una speranza viva, per un’eredità che non si corrompe, non si macchia e non marcisce. Essa è conservata nei cieli per voi, che dalla potenza di Dio siete custoditi mediante la fede, in vista della salvezza che sta per essere rivelata nell’ultimo tempo.
Perciò siete ricolmi di gioia, anche se ora dovete essere, per un po’ di tempo, afflitti da varie prove, affinché la vostra fede, messa alla prova, molto più preziosa dell’oro – destinato a perire e tuttavia purificato con fuoco –, torni a vostra lode, gloria e onore quando Gesù Cristo si manifesterà. Voi lo amate, pur senza averlo visto e ora, senza vederlo, credete in lui. Perciò esultate di gioia indicibile e gloriosa, mentre raggiungete la mèta della vostra fede: la salvezza delle anime.
La lettera porta il nome autorevole dell’Apostolo Pietro (1 Pt 1,1), «anziano», «testimone delle sofferenze di Cristo» e «partecipe della gloria che deve manifestarsi». Questi tratti rimandano tradizionalmente al pescatore di Galilea che in origine si faceva chiamare Simone, figlio di Giona, poi ri-chiamato da Gesù col nome di «Kefa», cioè «roccia» (Mt 16,17-18; Gv 1,42; 1Cor 15,5; Gal 1,18); il «pescatore di uomini» (Lc 5,10) per primo confesso la messianicità di Gesù (Mc 8,29; Mt 16,16; Lc 9,20) e per primo dovrà confermare i fratelli nella fede (Lc 22,31). Pietro può confermare perché egli stesso è stato confermato e provato. Al di là delle discussioni tecniche sulla paternità di questa lettera, le esortazioni ivi contenute rispecchiano lo spessore esistenziale di Pietro, che ha conosciuto lacrime amare di pentimento dopo aver rinnegato il Maestro nell’ora della croce (Mc 14,66-72 e paralleli).
La lettera potrebbe essere stata scritta alla fine del I sec. d.C., in ambiente romano, a vantaggio dei cristiani dispersi nelle regioni dell’attuale Turchia (Ponto, Galazia, Cappadocia, Asia e Bitinia: cf. 1 Pt 1,1). Accanto ai riferimenti geografici, spiccano le qualifiche dei destinatari: essi sono stati scelti (eklektoi) da Dio, stranieri nella diaspora (parepidēmoi diasporas). È la descrizione di una chiesa “marginale”, che comincia ad avvertire il peso delle persecuzioni. Ma è anche una proposta di autenticità per la chiesa di oggi, che abita uno spazio pubblico secolare, in cui la dimensione spirituale è spesso confinata ai margini. La diaspora dei credenti di oggi non è più una situazione territoriale, ma esistenziale. In qualche modo, i cristiani, lontani dalla “patria”, si trovano a vivere privi di una cornice istituzionale e a parlare una lingua che non è più la loro “lingua madre”. Tuttavia, come allora la diaspora territoriale fu un’opportunità per la diffusione del vangelo, così anche l’odierna “diaspora esistenziale” può diventare una grande occasione per spingere la predicazione oltre i tradizionali confini. A ben vedere, il precariato, il rischio e il disorientamento — in una parola, la vocazione a vivere nel mondo, senza essere del mondo (cfr. la Lettera a Diogneto) — rappresentano una possibilità per l’annuncio della speranza che nasce dalla fede.
La lettura odierna è tratta dalla benedizione (euloghia: 1,3-12) che segue il prescritto (i primi versetti con cui l’autore saluta i destinatari) e dà inizio al corpo della lettera (divisa in tre parti: 1,3 – 2,10; 2,11 – 4,11; 4,12 – 5,11). L’apostolo benedice Dio Padre per il progetto di rigenerazione attuato per mezzo della risurrezione di Cristo. L’inno ha un andamento trinitario, focalizzando progressivamente l’azione del Padre (vv. 3-5), del Figlio (vv. 6-9) e dello Spirito (vv. 10-12). Se si resta alla selezione odierna (cfr. vv. 3-9), emergono almeno due paia di contenuti: misericordia e rigenerazione; prove della vita e gioia.
Misericordia e rigenerazione
Il Padre, «nella sua grande misericordia ci ha rigenerati, mediante la risurrezione di Gesù Cristo dai morti». Il motore della rigenerazione pasquale è la misericordia di Dio. Dal 1992 la domenica dell’ottava di Pasqua, tradizionalmente conosciuta come domenica in albis, è stata arricchita del tema della divina misericordia per volere di Giovanni Paolo II, al fine di sottolineare, appunto, come l’opera del “rigenerare” (anagennaō) sia collegata con l’opera della misericordia (èleos) richiesta dal Signore. L’intento divino (la misericordia) raggiunge il suo scopo (la nostra rigenerazione) grazie alla risurrezione di Gesù. Solo la sua mediazione diventa “generativa”.
Qualche tempo fa, alcuni teologi hanno parlato di “pastorale generativa” (cfr. specialmente gli approfondimenti di P. Bacq e C. Theobald sulla pastorale d’engendrement). La riflessione sul fenomeno del “generare” o “rigenerare” prende impulso dalla constatazione di una “degenerazione” delle fede, cioè di un logoramento progressivo della forza creativa del vangelo a vantaggio di una «psicologia della tomba, che a poco a poco trasforma i cristiani in mummie da museo» (Papa Francesco, Esortazione apostolica Evangelii Gaudium, n. 83). Alla luce del binomio misericordia-rigenerazione suggerito dall’apostolo Pietro, potrebbe essere interessante sollecitare le nostre comunità a rigenerare l’entusiasmo della fede a partire da uno sguardo di misericordia, sia su se stessi che sul mondo. Il declino si contrasta non solo (non tanto) fustigando la “degenerazione”, ma anche (soprattutto) catalizzando processi generativi, spesso imprevedibili o confusi nel loro sviluppo, ma almeno dinamici e sempre orientabili in itinere.
Prove della vita e gioia
Il mondo predica una gioia disarticolata dall’esperienza della prova, facendola somigliare più a euforia, sballo, benessere, … emozioni frivole che si consuma nell’istante. Le evidenze della vita, però, ciinsegnano una diversa fenomenologia della gioia, che può essere riassunta dalle parole del Mémorial di Pascal: «Gioia, gioia, gioia, pianti di gioia». Evidentemente, Pietro conosce questi pianti; e invita tutti a saper integrare nella propria vita l’esperienza della prova con quella della gioia. «Perciò siete ricolmi di gioia [agalliasthe], anche se ora dovete essere, per un po’ di tempo, afflitti da varie prove [peirasmòis]». Da un punto di vista grammaticale, agalliasthe potrebbe essere sia un imperativo (cfr. la resa della TILC e della Bibbia Einaudi 2021) che un indicativo (come nella traduzione CEI 2008) presente (anche se alcuni manoscritti greci e latini riportano la forma al futuro). La scelta CEI dell’indicativo presente «siete ricolmi di gioia» non è innocua: l’autore, infatti non rivolge un comando, ma esprime una costatazione. I destinatari della lettera sono effettivamente capaci di attingere alla gioia, nonostante le prove (il termine è lo stesso che nel Padrenostro identifica la tentazione, cioè peirasmòs). Anzi, sembra che esse siano un passaggio necessario per purificare la gioia, come il fuoco per l’oro. Nessuna prova, per quanto dura, può sfregiare in modo irreversibile la gioia, che, in definitiva, è un dono del Risorto. «Perciò esultate [agalliasthe] di gioia indicibile e gloriosa, mentre raggiungete la mèta della vostra fede: la salvezza delle anime». Si tratta, ancora una volta, di constatare una gioia «indicibile e gloriosa» (indicativa più che imperativa) che non collima con nessun “prodotto” del mondo e che richiede l’attraversamento delle prove della vita in vista della salvezza. Sì, non esiste solo un’ascesi quaresimale, ma anche un’ascesi pasquale, ossia l’ascesi di intestarsi la gioia, di permettersi la gioia, ascendendo progressivamente alla dignità di essere stati «scelti da Dio»; oppure (ma è la stessa cosa), sprofondando nella sua grande misericordia.
Richiamo al Vangelo
Memore della tomba vuota, Pietro afferma: «Voi lo amate, pur senza averlo visto e ora, senza vederlo, credete in lui» (1Pt 1,8).Questa è la frase che collega la seconda lettura con l’esperienza di Tommaso e con la beatitudine del credere senza aver visto. È interessante, ancora una volta, cogliere l’intreccio tra il vedere, il credere e, questa volta, anche l’amare. […]
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12 aprile 2026
MOSTRA FOTOGRAFICA – MOSTRA PITTORICA – VISITA
CAPO MILAZZO
Nei locali della casa Canonica, Via Bevaceto 2, dalle ore 9:00 alle ore 21:00
Mostra fotografica “l’Abbrivio”, a cura di Antonio La Malfa, fotografo
Mostra pittorica, con i lavori dei bambini e dei ragazzi delle scuole che hanno partecipato al concorso “Connessi alla Speranza” in occasione della festavi S. Antonio 2025
CAMMINO GUIDATO AL SANTUARIO
ore 17:00, appuntamento in piazza S. Antonio, Capo Milazzo, a cura di Antonio Tavilla, guida escursionistica e ambientale […]
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di Carmelo Russo
5 aprile 2026
Vangelo (Gv 20,1-9)
Nelle prime tre domeniche di Pasqua le letture del Vangelo riportano le apparizioni di Cristo risorto. La pericope odierna, in realtà, non prosegue con la scena dell’apparizione a Maria di Màgdala (Gv 20,11-18), ma si ferma a quell’evidenza di libertà che rende possibile ogni esperienza del Risorto: il “vuoto” del sepolcro e il “pieno” delle Scritture.
Il primo giorno della settimana, Maria di Màgdala si recò al sepolcro di mattino, quando era ancora buio, e vide che la pietra era stata tolta dal sepolcro.
Corse allora e andò da Simon Pietro e dall’altro discepolo, quello che Gesù amava, e disse loro: «Hanno portato via il Signore dal sepolcro e non sappiamo dove l’hanno posto!».
Pietro allora uscì insieme all’altro discepolo e si recarono al sepolcro. Correvano insieme tutti e due, ma l’altro discepolo corse più veloce di Pietro e giunse per primo al sepolcro. Si chinò, vide i teli posati là, ma non entrò.
Giunse intanto anche Simon Pietro, che lo seguiva, ed entrò nel sepolcro e osservò i teli posati là, e il sudario – che era stato sul suo capo – non posato là con i teli, ma avvolto in un luogo a parte.
Allora entrò anche l’altro discepolo, che era giunto per primo al sepolcro, e vide e credette. Infatti non avevano ancora compreso la Scrittura, che cioè egli doveva risorgere dai morti.
Il giardino della risurrezione
Conviene ricostruire l’ambientazione della pericope odierna, richiamando alcuni passaggi precedenti. Il corpo di Gesù era stato tumulato vicino al luogo della crocifissione, dove «vi era un giardino e nel giardino un sepolcro nuovo, nel quale nessuno era stato ancora posto» (Gv 19,41). Il Vangelo secondo Giovanni colloca nel giardino, non solo la risurrezione, ma anche due episodi tutt’altro che bucolici, che riguardano il “trattamento” del corpo di Gesù: da vivo, la consegna alle guardie (uscendo dal giardino: cfr. Gv 18,1-14); da morto, la sepoltura nella tomba nuova (entrando nel giardino: cfr. Gv 19,38-42). Da un punto di vista strettamente lessicografico, le due scene, sia l’arresto di Gesù sia la sua sepoltura, presentano alcune corrispondenze: il termine greco kēpos (= “giardino”) ricorre quattro volte nel Quarto Vangelo per indicare sempre questi due giardini (in Gv 18,1.26 e 19,41×2). Se si allarga l’analisi alla scena della risurrezione, ambientata nello stesso luogo della sepoltura, allora bisogna includere anche il riferimento di Gv 20,15, in cui la Maddalena scambia il Risorto per un kēpouròs (= “giardiniere”). Il Nuovo Testamento conosce anche il termine paràdeisos (cfr. Lc 23,43; 2Cor 12,4; Ap 2,7), che evoca il “giardino di delizie” (l’Eden genesiaco) e rimanda a un luogo inteso come meta ultraterrena. Il termine kēpos, invece, mantiene una denotazione più comune, che possiamo rendere con il concetto di “orto”: un giardino antropizzato, recintato ma non esclusivo, fertile, tanto da valere, nella letteratura greca classica, anche come metafora del grembo materno. Il giardino è simbolo di natura e cultura; ed esprime, al contempo, fusione e distinzione, armonia e misura. Nasce da un gesto gentile di mano d’uomo su terra vergine; tocco che cura, ordina, pianta e sradica, affinché il tutto, nel suo insieme, diventi bello, utile e generativo. L’esperienza sensoriale, che offre il giardino, è materialmente immersiva e, al contempo, dematerializzata. L’impiego di kēpos sembra ben informato dell’evoluzione del suo significato, ereditando il concetto di uno spazio distinto sia dalla campagna che dalla città; metafora, quindi, di intimità, riflessione e generatività. Certa è l’influenza sull’opera giovannea del kēpos ricorrente nel Cantico dei Cantici (secondo la resa dei LXX): «L’amato mio è sceso nel suo giardino / fra le aiuole di balsamo, / a pascolare nei giardini / e a cogliere gigli» (Ct 6,2). Insomma, nel giorno di Pasqua siamo immersi dentro al potente simbolo del giardino, paradossale campo di battaglia dove morte e vita si affrontano in un duello straordinario (cfr. la sequenza di Pasqua).
Come vedi?
La sensazione visiva è un tema assai caro alla teologia giovannea. Lo sforzo dell’autore è orientato a emancipare la sensazione dal suo soggettivismo per aprirla ad una percezione condivisibile, cioè ad una esperienza riflessa che si impone in tutta la sua evidenza: «Quello che era da principio, quello che noi abbiamo udito, quello che abbiamo veduto [heōràkamen] con i nostri occhi, quello che contemplammo e che le nostre mani toccarono del Verbo della vita… quello che abbiamo veduto [heōràkamen] e udito, noi lo annunciamo anche a voi, perché anche voi siate in comunione con noi» (1Gv 1,1.3). La fede è tutt’altro che “cieca”: piuttosto, è una lente che aumenta l’acuità visiva sul reale. La fede autentica si distingue dalla credenza perché la fede, suscitata dalla Parola visibile, è condivisibile e, quindi, capace di generare comunione. È questo l’arduo compito che tocca ai predicatori del vangelo nel tempo di Pasqua: favorire un accesso esperienziale alla presenza del Risorto. In questo tempo è più che mai necessario addentellare liturgia e vita, affinché sia reso visibile il “culto totale” al Signore risorto da parte della comunità.
Nella pericope odierna s’intrecciano tre diversi verbi che rimandano alla vista (la traduzione italiana non permette di apprezzare questo dato). Maria di Màgdala «vede» (si usa qui il verbo blepō) che la pietra era stata tolta dal sepolcro e «non sa» dove hanno posto il corpo di Gesù (si usa oida, un perfetto che richiama l’esperienza di «aver visto» e, dunque, di «sapere» con riferimento al presente). Dall’esterno del sepolcro l’«altro discepolo» «vede» (si usa ancora blepō) i teli. In entrambi i casi si tratta di una sensazione visiva che registra i meri accadimenti. Pietro, invece, «osserva» (qui ricorre il verbo theōreō) i teli e il sudario. La sua osservazione è un’indagine utile a formulare una “teoria” su quanto è accaduto: l’assenza del corpo è un fatto storicamente verificato, ma che non dice ancora nulla sul suo vero significato. Forse è stato trafugato? Qualcuno lo ha portato via? Infine, «l’altro discepolo» entra nel sepolcro e «vide [èiden, aoristo di horaō] e credette». Quest’ultima visione è quella che apre a una comprensione totale dell’avvenimento: egli vede non solo con gli occhi, ma anche con il cuore. Le cose del mondo possono essere osservate con sguardo unilaterale e oggettivante. Ma quando s’incontra una Presenza, gli occhi diventano l’organo di un incontro di storie e si comincia a “vedere” veramente, a credere: «alla tua luce vediamo la luce» (Sal 36,10). I tre verba vedendi che abbiamo considerato sembrano rimandare a tre stadi del cammino spirituale e segnano le tappe dell’itinerario pasquale che ci accingiamo a intraprendere: blepō, lo stadio degli incipienti; theōreō, lo stadio dei proficienti; horaō / oida, lo stadio dei perfetti (cfr. A. Persili, Sulle tracce del Cristo risorto. Con Pietro e Giovanni testimoni oculari, Roma 1988, 170).
Il Risorto svelato
In un inciso, l’evangelista approfitta del punto di vista di Pietro per farci notare che il sudario — simbolo di morte, che copriva il capo di Gesù — non è in mezzo ai teli afflosciati, ma si trova a parte (la morte è stata messa da parte!), ravvolto con cura (da chi?) «verso un determinato luogo» (cfr. Gv 20,7). Ebbene, nel Quarto Vangelo il termine topos è costantemente usato per designare o il tempio di Gerusalemme (cfr. Gv 4,20; 5,16; 11,48) oppure, per contrasto, il luogo in cui Gesù, nuovo Tempio, si trova (cfr. Gv 6,10.23; 10,40; 11,6.30; cfr. anche 14,2.3, detto della dimora del Padre, dov’è Gesù). Anche nel racconto della passione, topos designa sempre il luogo dove si trova Gesù: il giardino dell’arresto (cfr. Gv 18,2); il Litostroto, dove Pilato espone il re dei Giudei (cfr. Gv 19,13-14); il «Cranio», «il luogo dove Gesù fu crocifisso» (cfr. Gv 19,17.20) e il giardino della sepoltura (cfr. Gv 19,41). Si crea, così, un nesso tra il topos-tempio, ossia il vecchio culto definitivamente “avvolto” e messo da parte, e i topoi (dell’arresto, del Litostroto, della crocifissione, della sepoltura) in cui Gesù, nuovo “luogo” di culto, viene progressivamente svelato. Seppur temporaneamente, anche Gesù è stato “velato” dalla morte. La sua partecipazione al dramma è reale, come quella di un seme che marcisce e muore sotterra. Tuttavia, la morte è stata sconfitta, perché non ha previsto che “dentro” di essa potesse gemmare la Vita. Il sudario mortale è definitivamente caduto e messo da parte. Adesso il capo svelato del Risorto propaga la vita a quanti sanno riconoscerlo con gli occhi della fede.
La pienezza della Scrittura
Il vuoto della tomba verrà presto colmato dall’apparizione del Risorto alla Maddalena (cfr. Gv 20,11-18). Finalmente, anche la sua vista ha raggiunto la profondità del reale: «Ho visto [heōraka] il Signore!» (cfr. v. 18). L’«altro discepolo» crede alla vista dei segni, mentre la Maddalena, che prima aveva visto distrattamente, adesso vede pienamente e crede: il suo “aver visto” il Signore non si chiude nel passato, ma continua a produrre riconoscimento nel presente (si noti l’uso del perfetto heōraka). La sua testimonianza sarà decisiva per gli altri apostoli.
Ritorniamo alla selezione liturgica di questa domenica di Pasqua, che si conclude con un commento da parte dell’Evangelista: «non avevano ancora compreso la Scrittura, che cioè egli doveva risorgere dai morti» (Gv 20,9). A dire il vero, questa frase suona ingiusta nei confronti dell’«altro discepolo», quello che «vide e credette». Se si dà credito alla tradizione che vede dietro all’«altro discepolo» lo stesso Evangelista, allora la frase andrebbe riferita solo a Pietro e alla Maddalena. Il senso della frase, però, va colto nel suo insieme: neppure l’«altro discepolo» che «vide e credette » aveva compreso bene il segno della Scrittura. Qui “Scrittura” non rimanda a un singolo passo (anche se è chiara l’allusione al brano di Is 26,19-21 LXX), né alla totalità delle scritture ebraiche: piuttosto, è Gesù stesso, il Segno della Scrittura, il Verbo fatto carne, concentrazione di tutta la rivelazione biblica: «Verbo condensato, unificato, perfetto! Verbo vivo e vivificante» (Henri de Lubac, Esegesi medievale. I quattro sensi della Scrittura, vol. III, Jaca Book, Milano 1996). Ebbene, con quella frase conclusiva, l’Evangelista intende spronarci a non perdere tempo: per credere nel Risorto basta scrutare la Scrittura che gli rende testimonianza (cfr. Gv 5,39). Prima della “visione piena” della Maddalena, la scena della risurrezione è già riempita dal richiamo alla Scrittura, “punto di vista” privilegiato per poter vedere e riconoscere Gesù risorto.
Prima lettura (At 10,34a.37-43)
La prima lettura del tempo di Pasqua è sempre desunta dagli Atti degli Apostoli, ed è distribuita, in un ciclo triennale, in progressione parallela. Anche le selezioni dell’anno A propongono questa progressione che riguarda la vita, la testimonianza e lo sviluppo della Chiesa primitiva. La selezione odierna propone un ritaglio da un episodio che rappresenta un “giro di boa” nella trama di Atti degli Apostoli.
In quei giorni, Pietro prese la parola e disse: «Voi sapete ciò che è accaduto in tutta la Giudea, cominciando dalla Galilea, dopo il battesimo predicato da Giovanni; cioè come Dio consacrò in Spirito Santo e potenza Gesù di Nàzaret, il quale passò beneficando e risanando tutti coloro che stavano sotto il potere del diavolo, perché Dio era con lui.
E noi siamo testimoni di tutte le cose da lui compiute nella regione dei Giudei e in Gerusalemme. Essi lo uccisero appendendolo a una croce, ma Dio lo ha risuscitato al terzo giorno e volle che si manifestasse, non a tutto il popolo, ma a testimoni prescelti da Dio, a noi che abbiamo mangiato e bevuto con lui dopo la sua risurrezione dai morti.
E ci ha ordinato di annunciare al popolo e di testimoniare che egli è il giudice dei vivi e dei morti, costituito da Dio. A lui tutti i profeti danno questa testimonianza: chiunque crede in lui riceve il perdono dei peccati per mezzo del suo nome».
Per la prima volta si attesta che anche ai pagani, ossia a coloro che non provengono dal popolo dell’Alleanza, sono dischiuse le porte della salvezza. Cornelio, un centurione romano, e i suoi familiari, quando Pietro sta ancora parlando, ricevono il dono dello Spirito Santo, come avvenne ai proseliti di Gerusalemme nel giorno di Pentecoste (cf. At 2). Questa circostanza provoca meraviglia tra i circoncisi e persuade Pietro a battezzare Cornelio con tutta la sua famiglia, senza la richiesta di ulteriori prescrizioni (cfr. At 10,44-48). Essi diventano prototipo di coloro che, a prescindere dalla loro provenienza etnico-religiosa, sono innestati per grazia nella storia della salvezza, professando la fede in Gesù morto e risorto. Si tratta della cosiddetta “Pentecoste dei pagani”: qui accade qualcosa di nuovo, non soltanto per i pagani, direttamente interessati alla manifestazione dello Spirito, ma anche per tutta la chiesa, che deve ripensare la portata salvifica della Croce di Cristo e, conseguentemente, deve ri-parametrare la sua azione pastorale in chiave inclusiva e universale. Un tale “aggiornamento di sistema”, che oggi ci appare scontato, deve essere ben evidenziato anche nelle comunità di oggi, che spesso fanno fatica a lasciarsi sorprendere e interpellare dal potenziale di rinnovamento catalizzato dal Risorto.
Kerygma…
Pietro, prendendo la parola davanti a Cornelio, annuncia sinteticamente il mistero di Gesù di Nazareth (il cosiddetto kerygma della chiesa primitiva), che non ha bisogno di lunghe spiegazioni. Ecco, allora, i tratti essenziali del kerygma esposti nel discorso petrino: Gesù inizia la sua missione facendosi battezzare da Giovanni e ricevendo la consacrazione in Spirito Santo e potenza; il passaggio di Gesù realizza la guarigione e la liberazione dalla schiavitù del diavolo; i Giudei lo hanno crocifisso, ma Dio lo ha risuscitato dai morti; la presenza del Risorto è ancora palpabile nella chiesa che continua ad annunciare il perdono dei peccati a quanti credono nel suo nome.
Le parole di Pietro corrispondono a quelle di Paolo: «A voi infatti ho trasmesso, anzitutto, quello che anch’io ho ricevuto, cioè che Cristo morì per i nostri peccati secondo le Scritture e che fu sepolto e che è risorto il terzo giorno secondo le Scritture e che apparve a Cefa e quindi ai Dodici. In seguito apparve a più di cinquecento fratelli in una sola volta: la maggior parte di essi vive ancora, mentre alcuni sono morti. Inoltre apparve a Giacomo, e quindi a tutti gli apostoli. Ultimo fra tutti apparve anche a me come a un aborto» (1Cor 15,3-8). Sia Pietro che Paolo tengono dentro al loro kerygma anche lo snodo ecclesiale, ossia l’esperienza del Risorto tramite le apparizioni e il riconoscimento comunitario. L’annuncio pasquale non si limita alla morte e risurrezione, ma si allarga all’esperienza della comunità credente che riattualizza il mistero di Gesù.
… e attualizzazione
La lettura odierna, più che spiegata, va eseguita, come si fa con uno spartito musicale. Il discorso di Pietro ci giunge come un insieme di note distribuite su un pentagramma: il “testo” è chiaro in sé, fa parte della tradizione e va custodito come tale; ma è utile nella misura in cui viene eseguito oggi. Tra il ricevere e il trasmettere, infatti, si collocano l’adattamento e l’attualizzazione. È quello che fa Pietro davanti a Cornelio: senza la mediazione petrina del kerygma non ci sarebbe stata l’effusione dello spirito sui pagani. La trasmissione del mistero di Cristo non consiste nella riproduzione materiale di quanto precedentemente ricevuto: ogni volta che il vangelo viene annunciato, si arricchisce sempre di più, perché mentre lo conserva lo rende vitale, lo valorizza con nuove risonanze. Lo stesso Spirito che ha ispirato l’autore biblico continua ad essere presente e operante nella comunità cristiana. L’attualizzazione non è solo possibile, ma coessenziale alla conservazione e alla tradizione.
Richiamo al Vangelo
È Pietro il personaggio che collega la prima lettura al vangelo odierno. Nel discorso petrino presso la casa di Cornelio, in effetti, si realizza quanto era rimasto sospeso davanti alla sorpresa della tomba vuota, dove l’evangelista commentava: «non avevano ancora compreso la Scrittura, che cioè egli doveva risorgere dai morti» (Gv 20,9). Pietro, che aveva creduto alla risurrezione, grazie ad un incontro (con la famiglia di Cornelio), è spronato nuovamente ad approfondire l’inesauribile mistero del Cristo risorto e il suo significato universale.
Seconda lettura (Col 3,1-4)
Anche il tempo di Pasqua, in cui si registra spesso un calo di tensione rispetto al tempo di quaresima, è un “tempo forte” e, come tale, deve essere vissuto intensamente, cercando «le cose di lassù», per non rendere vana la grazia ricevuta.
Fratelli, se siete risorti con Cristo, cercate le cose di lassù, dove è Cristo, seduto alla destra di Dio; rivolgete il pensiero alle cose di lassù, non a quelle della terra.
Voi infatti siete morti e la vostra vita è nascosta con Cristo in Dio! Quando Cristo, vostra vita, sarà manifestato, allora anche voi apparirete con lui nella gloria.
Il brano proposto come seconda lettura precede la parte parenetica della Lettera ai Colossesi: prima di dire cosa bisogna fare, l’Apostolo fonda l’agire sulla scoperta della nuova identità di coloro che, ormai nascosti in Cristo, partecipano anche della sua gloria.
L’invito a cercare «le cose di lassù» non deve essere letto come un alibi per scrollarsi delle responsabilità di quaggiù. La fede nella risurrezione della carne e nella vita del mondo trasfigura radicalmente la nostra vita, qui e ora. Sappiamo dalla Rivelazione che«Dio prepara una nuova abitazione e una terra nuova, in cui abita la giustizia, (2Cor 5,2; 2Pt 3,13) e la cui felicità sazierà sovrabbondantemente tutti i desideri di pace che salgono nel cuore degli uomini (1Cor 2,9; Ap 21,4-5)» (Gaudium et spes, 39).
Dopo la risurrezione e ascensione al cielo di Gesù, le cose di lassù sono diventate fondamento e orientamento anche delle cose di quaggiù. Se fin da ora siamo nascosti con Cristo, è “conveniente” pensare le cose di lassù. Questo nuova “economia” non implica una fuga dalle responsabilità del presente o, peggio, una contrapposizione tra l’annuncio pasquale e l’impegno morale. L’inesorabile procedere della storia verso l’Ultimo coinvolge le realtà penultime. L’invito di Paolo, in altre parole, fonda ancora più saldamente l’impegno e la cura per le cose penultime nell’orizzonte dell’Ultimo. Quest’intreccio escatologico tra identità, azione e destino è stato espresso molto bene dal teologo luterano che, sotto il regime nazista, ha confessato Cristo fino alla morte: «Solo Cristo ci dà la realtà ultima, la giustificazione della nostra vita dinanzi a Dio, ma nonostante ciò, anzi, a causa di ciò, non ci vengono tolte o risparmiate le realtà penultime… La vita cristiana è l’albeggiare delle realtà ultime in me, è la vita di Gesù Cristo in me; ma è sempre anche un vivere nelle realtà penultime in attesa di quelle supreme» (D. Bonhoeffer, Etica).
Una testimonianza
Qualche anno fa è morto all’età di 28 anni Sanny Basso, affetto dalla sindrome di Hutchinson-Gilford (progeria). La sua vita è stata un esercizio straordinario del mistero pasquale di Gesù, non solo nell’attraversamento della malattia, ma anche nella focalizzazione dell’orizzonte dell’eternità. Le parole del suo testamento spirituale sono il miglior modo per spiegare il significato di una vita nascosta con Cristo in Dio.
«La fede è la parte principale, la più intima di me stesso. Potrei dire qualsiasi cosa su di me, ma se non dicessi che ho fede è come se non dicessi niente. Sono credente e spesso magari mi viene anche chiesto come si fa a credere nonostante una malattia genetica così rara. Per me, però, Dio è così grande, cioè una realtà talmente oltre ogni portata, che veramente ogni cosa scompare, perché credo che Dio mi ha dato una vita, mi ha dato una famiglia, mi ha dato degli amici, mi ha dato un mondo dove stare e queste sono tutte cose molto più importanti, molto più grandi di quelle che una malattia può togliere. Della fede cristiana mi piace proprio questo: il fatto che tutti noi fedeli dovremmo cercare di assomigliare a Dio, tenendo però conto che Lui ci ha reso il compito facile, perché è Lui che ha voluto assomigliare tantissimo a noi, ha condiviso ogni cosa con noi: dalla festa al dolore, alla morte» (Sanny Basso, Testamento spirituale).
Richiamo al Vangelo
«La vostra vita è nascosta con Cristo in Dio!». Questo nascondimento del credente sembra un prolungamento del nascondimento di Gesù, non solo lungo tutta la sua vita (cfr. Gv 12,36), ma anche nella risurrezione, paradossalmente “nascosta” nell’evidenza di una tomba vuota. Come suggerisce il vangelo odierno, il Risorto nascosto si fa trovare anzitutto nelle Scritture: è nella Parola di Dio che dobbiamo nascondere la nostra vita per cercare e trovare le cose di lassù. […]
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di Carmelo Russo
TRIDUO PASQUALE 2026
Ciclo A
4 aprile 2026
“La madre di tutte le veglie”, con i suoi potenti simboli e la ricchezza dell’eucologia, ha un fascino senza eguali. Se ci si ferma a “leggere lo spartito”, la complessità dei riti potrebbe risultare fuori dal tempo; ma se si comincia a “eseguire il pezzo”, allora viene fuori una musica che muove alla danza. L’occhio s’inceppa nei particolari, ma la visione, nel suo insieme, è vertiginosa: incanto per la mente e struggimento per il desiderio. Il susseguirsi dei vari momenti somiglia all’alternarsi di sistole e diastole di un cuore pulsante: tra l’evento salvifico e l’oggi liturgico s’innesca un movimento osmotico così vitale, che trasforma l’esistenza dei fedeli e delle comunità.
Da sempre i cristiani hanno curato la celebrazione della veglia pasquale, rendendola un’esperienza sinestetica. Anticamente era in uso un lungo rotolo illustrato dell’Exsultet (pregevole quello esposto al museo dell’Opera del Duomo di Pisa!), che lentamente il cantore lasciava scorrere giù dall’ambone durante la proclamazione. Le immagini, spesso disposte in senso inverso rispetto al testo, erano visibili ai fedeli mentre il rotolo veniva srotolato. La visione di quelle immagini, il canto del preconio e l’odore dell’incenso contribuivano a rendere penetrante la celebrazione, animata da una continua oscillazione tra esperienza e simbolo, tra affetto e concetto.
Quanti guidano l’assemblea celebrante conoscono bene la fatica di far percepire tanta bellezza. L’ars celebrandi è messa a dura prova, ma vale la pena impegnarsi affinché l’intera comunità possa “eseguire” questo straordinario spartito: tramite i segni liturgici, infatti, celebriamo e riattualizziamo la Risurrezione di Gesù, che mai smette, lungo la storia, di rigenerare l’identità e la missione della chiesa.
Vangelo (Mt 28,1-10)
L’assemblea riceve con rinnovato stupore l’annuncio dell’angelo. Cristo non è più nel sepolcro. «È risorto!». Non è una notizia tra le altre, ma l’evento che ha inciso più radicalmente sulla trama del reale e che non smette di incidere nell’oggi della chiesa, come se fosse la prima volta. L’afflato ieratico e apocalittico della risurrezione secondo Matteo, più che un ostacolo all’attualizzazione, può diventare un vantaggio per un’omelia che vuole sviscerare il significato esistenziale dell’evento salvifico.
«O notte beata — canta l’Exsultet —, tu sola hai meritato di conoscere il tempo e l’ora in cui Cristo è risorto dagli inferi». La risurrezione è, al contempo, storia e mistero; dunque, sempre nuova e capace di rinnovare. Lo illustra bene l’Evangelista Matteo che traccia una progressione nell’accoglienza di quest’evento: la reazione del creato; l’annuncio dell’angelo; la manifestazione del Risorto.
Il sisma
Nel giro di poche ore (e di pochi versetti), si registrano due terremoti: il venerdì santo, alla morte di Gesù, a seguito della quale «la terra tremò, le rocce si spezzarono, i sepolcri si aprirono e molti corpi di santi, che erano morti, risuscitarono» (Mt 27,51-52); all’alba del primo giorno della settimana, quando Maria di Magdala e l’«altra Maria» (cioè, secondo 27,56, la madre di Giacomo e Giuseppe) giungono al sepolcro.
Questi eventi sismici conferiscono al racconto una cornice apocalittica; fermano il tempo; anzi, lo eternizzano. Se il primo terremoto simboleggia la partecipazione di tutto il creato alla morte di Gesù, il secondo segnala, piuttosto, la vibrante vittoria della vita. Il giorno della Risurrezione è, dunque, «il “primo giorno” della nuova creazione, la cui primizia è l’umanità risorta del Signore, garanzia della trasfigurazione finale di tutta la realtà creata» (Papa Francesco, Lettera enciclica Laudato si’, 2015, n. 237). Eppure, non sarà il sisma a scoperchiare la tomba. La reazione del creato, che si sprigiona dalle profondità della terra, non esaurisce il mistero della risurrezione. Occorre l’annuncio di un angelo che, scendendo dal cielo, scoperchi, non soltanto i sepolcri, ma anche le prigioni concettuali che ci impediscono di aprirci al mistero.
L’angelo
Un angelo sceso dal cielo, dall’aspetto sfolgorante, rotola via la pietra con la quale Giuseppe di Arimatea aveva sigillato l’ingresso del sepolcro (cf. Mt 27,60). L’intervento dell’angelo non serve a far uscire Gesù (come racconta il Vangelo di Pietro, 10,39-40), ma ad agevolare la verifica della sua assenza da parte delle donne. È curiosa l’annotazione che l’angelo si mette a sedere sulla pietra che aveva fatto rotolare: sembra la postura di chi vuole insegnare qualcosa di nuovo sopra lo scandalo di qualcosa di vecchio. In effetti, egli sta per porgere l’insegnamento più importante della storia. L’angelo non è un corredo mitologico, ma una mediazione intrinsecamente necessaria a rimuovere gli ostacoli che bloccano la fede nella risurrezione. L’indizio della tomba vuota è sì importante, ma in quanto accompagnato dalla parola dell’angelo che interpreta quel vuoto (e, in questo senso, le donne di Matteo sono molto diverse dal discepolo amato di Gv 20,8, che perviene alla fede senza angelo, solamente osservando la tomba vuota).
Come l’angelo della prima Pasqua ebraica, anche l’angelo della risurrezione è causa di morte per alcuni e di vita per altri. Lo spavento ha il sopravvento sui soldati, che diventano «come morti» (cf. Ap 1,17). Invece, alle due donne, l’angelo rivolge la consueta rassicurazione: «voi non temete». L’emozione primaria della paura è tra le più presenti nel lessico veterotestamentario (con una grande varietà di radici lessicali) e si presta a essere variamente caratterizzata a seconda dell’intensità (spavento, timore, ansia, panico, terrore, …). Per le due donne, come si legge più avanti (v. 8), si tratta di un’emozione mista, fatta di «timore e gioia grande». Per le guardie, invece, c’è solo terrore: essi non sono in grado di leggere l’accaduto, né di accedere al mistero; restano spettatori, non testimoni. Lo spunto di attualizzazione sorge spontaneo: la risurrezione non è un fatto che s’impone con evidenza geometrica, ma, a parità di circostanze, ovunque essa si manifesti, la sua accoglienza dipende, in definitiva, da una scelta libera e personale.
«So che cercate Gesù, il Crocifisso» (estaurōmènon): il participio perfetto, che ricorda alcune affermazioni kerygmatiche paoline (cf. 1Cor 1,23; 2,2), descrive una condizione permanente di Gesù. Anche se risorto, Gesù continua ad essere identificato come «il Crocifisso». L’angelo continua: «È stato risuscitato!». Il passivo sottintende che è Dio, il creatore della vita, l’agente della risurrezione. Poi, l’angelo invita le donne a guardare la tomba vuota e affida loro l’incarico di annunziare ai discepoli il messaggio pasquale: il Signore risorto li precede in Galilea, lì dove aveva avuto inizio il suo ministero pubblico con la sequela dei discepoli. La Galilea, detta “delle genti” in tono dispregiativo, diventa adesso il “quartier generale” della diffusione del vangelo verso i pagani, in contrapposizione a Gerusalemme, la città che uccide i profeti (cf. Mt 23,37) e il Messia.
Le donne abbandonano «velocemente» il sepolcro e corrono a raccontare il fatto agli altri discepoli. Il loro punto di vista è certamente credibile e idoneo a fondare la storicità e la ragionevolezza della risurrezione. Tuttavia, ciò non esaurisce ancora la portata trasformatrice del mistero. C’è ancora una lacuna da colmare. Oltre alla credibilità dei fatti occorre anche che l’esistenza credente sia attraversata dall’incontro personale con il Risorto.
Il Risorto
La corsa delle donne è interrotta dal saluto di Gesù risorto: «gioia a voi!» (chàirete). «Joy is gigantic secret of the Christian» (G. K. Chesterton). In questo modo, il Risorto toglie ogni ambiguità a quell’emozione mista, di «timore e gioia grande», che le donne avevano sperimentato all’apparizione dell’angelo. Senza esitazione, si avvicinano a Gesù, abbracciano i suoi piedi e lo adorano: è lui! L’annuncio dell’angelo diventa presto esperienza concreta e diretta; l’angelìa (la notizia storica) diventa euangèlion (la buona notizia, anche metastorica); il kḕrygma angelico si riversa nell’esistenza e scatena un “terremoto” nella vita di chi incontra il Signore della vita. In effetti, le parole del Risorto non aggiungono nulla all’incarico che le donne avevano già ricevuto dall’angelo (cf. v. 7). Eppure, era necessario intercettarle lungo la strada, per conferire loro, sulla scorta dell’incontro personale, una indiscussa autorità testimoniale.
Il Risorto ripete ancora il suo conforto («Non temete»), che adesso appare intempestiva e inutile dopo lo slancio delle donne verso i suoi piedi. Sembra, allora, che questo incoraggiamento abbia uno scopo diverso: non si limita a rassicurare le donne (manca, infatti, il soggetto esplicito “voi”, presente nelle parole dell’angelo), ma assume un valore generale, rivolto a tutti i destinatari dell’annuncio di risurrezione.
Il Risorto si riferisce ai discepoli chiamandoli «miei fratelli» (cf. Mt 12,49-50 e 25,40): novello Giuseppe d’Egitto, egli risana con il perdono quei vincoli di fraternità che si erano spezzati a causa dei vari tradimenti. Come Giuseppe, infatti, anche Gesù era stato venduto dai suoi. Nel vangelo di Matteo la fraternità esprime la qualità primaria dei legami all’interno della chiesa (cf. Mt 18). Tradimenti, fughe e rinnegamenti avevano provocato la frantumazione del gruppo dei discepoli. Ora, però, grazie alla convocazione dei suoi «fratelli», risorge anche la chiesa, non per virtù propria, ma sulla parola del Figlio di Dio che convoca in Galilea gli eredi del Regno. Che cosa accadrà in Galilea? Lo scopriremo nella solennità dell’Ascensione, quando verrà proclamato il mandato missionario (cf. Mt 28,16-20).
Accostandoci alle (sette) letture veterotestamentarie, conviene offrire qualche indicazione per “tenere alta” la tensione comunicativa e la partecipazione dei fedeli durante la loro proclamazione. Infatti, entrando nella seconda parte della veglia, non è facile far percepire che la Parola proclamata è Presenza viva ed efficace e che anche oggi compie ciò che annuncia. Non è facile, soprattutto, accompagnare l’attenzione dell’assemblea lungo le tappe della storia della salvezza. Pertanto, si potrebbe proporre, all’inizio di ogni lettura, una brevissima monizione o, ancora meglio, una domanda che funga da guida all’ascolto, idonea a tenere il filo narrativo del programma delle letture selezionate, in modo che l’ascolto realizzi il coinvolgimento personale e la meditazione corale.
Monizioni troppo didascaliche possono risultare indigeste e irrigidire l’atto performativo della proclamazione. Pertanto, l’ideale sarebbe un’esposizione orale della monizione da parte del presidente (o del catechista), mettendo in esercizio alcune emozioni e incoraggiando l’assemblea ad un ascolto dialogico e attualizzante. Se il ritmo della liturgia della Parola riuscirà a “intrattenere” (questo è il significato del verbo greco homileō) l’attenzione orante dei fedeli e a disporli a una certa familiarità con il percorso storico-salvifico illustrato dalle letture, non servirà una lunga omelia dopo il Vangelo.
Prima lettura (Gen 1,1 – 2,2)
Dio vide quanto aveva fatto, ed ecco, era cosa molto buona.
Per accogliere la redenzione occorre ritornare agli inizi, a ciò che è accaduto «In principio…». «Se fu grande all’inizio la creazione del mondo, ben più grande, nella pienezza dei tempi, fu l’opera della nostra redenzione» (dall’orazione del Messale Romano che segue la lettura). La storia d’amore che ripercorriamo in questa notte inizia con la Parola che crea. Nel mito delle origini contempliamo già il “passo indietro” di Dio, che permette al cosmo — e alla creatura più alta, l’uomo, fatto a immagine e somiglianza di Dio — di venire all’esistenza. Nel caos di Auschwitz San Massimiliano Kolbe, poco prima di essere ucciso, disse: «L’odio non serve a niente, solo l’amore crea!». Ascoltando questa lettura, lasciamoci stupire da quella Parola d’amore che ci strappa ancora una volta dal caos.
Seconda lettura (Gen 22,1-18)
Il sacrificio di Abramo, nostro padre nella fede
La prossima lettura — nel tragico paradosso di un figlio prima donato e, poi, richiesto in sacrificio — segna il momento in cui Dio e l’umanità, grazie all’obbedienza di Abramo, sugellano un patto infrangibile. Nel sacrificio di Gesù, nuovo Isacco, Dio estende a tutti gli uomini l’accesso all’adozione filiale, adempiendo così la promessa fatta ad Abramo, quella di renderlo padre di tutte le nazioni. Ascoltiamo questa lettura facendo attenzione, soprattutto, al giuramento finale di Dio e lasciamo che il nostro cuore si apra alla gratitudine davanti alla perennità di quel proposito di salvezza.
Terza lettura (Es 14,15- 15,1)
Gli Israeliti camminarono sull’asciutto in mezzo al mare.
La meravigliosa epopea della liberazione del popolo ebreo è il prototipo di ogni liberazione, dalla schiavitù e dal peccato. Qui appare per la prima volta il simbolo dell’acqua, che ricorda il battesimo: simbolo di morte per l’oppressore egiziano, sovrastato dalle onde del mare; e simbolo di vita per gli israeliti che attraversano il mare all’asciutto. In questo attraversamento — da cui prende il nome la festa di pesaḥ, appunto — si rispecchia la Pasqua di Gesù e riviviamo il nostro personale passaggio alla vita, grazie al battesimo. Ascoltando questa lettura, ripensiamo ai “mari” attraversati nel corso della nostra esistenza e cantiamo anche noi la stupenda vittoria di Dio «che nella sua grande misericordia ci ha rigenerati, mediante la risurrezione di Gesù Cristo dai morti, per una speranza viva, per un’eredità che non si corrompe, non si macchia e non marcisce» (1Pt 13-4).
Quarta lettura (Is 54,5-14)
Con affetto perenne il Signore, tuo redentore, ha avuto pietà di te
In questa «notte di grazia» stiamo sfogliando le pagine più significative del nostro “album di famiglia”, che racconta la più grande storia di amore. A causa della nostra infedeltà, purtroppo, non tutte le foto sono belle: alcune risultano sfocate o poco esposte alla luce. Ma tutte sono recuperabili secondo la pedagogia divina; anzi, già recuperate dall’amore trasfigurante dello Sposo che con affetto perenne non dimentica mai la sua Sposa. La lettura introduce opportunamente una chiave nuziale alla liturgia di questa veglia.
Quinta lettura (Is 55,1-11)
Venite a me e vivrete; stabilirò per voi un’alleanza eterna
Il racconto di allora si fa accadimento per l’oggi. Veniamo realmente trasformati dall’ascolto di questa storia, perché tutte le volte in cui siamo esposti alla pioggia della grazia divina, qualcosa germoglia nella nostra povera terra. La proclamazione di questa profezia riattualizza ancora una volta l’alleanza eterna e ravviva la nostra sete di Dio, perché sotto l’azione dello Spirito, possiamo sempre progredire nelle vie del bene (dall’orazione del Messale Romano che segue la lettura).
Sesta lettura (Bar 3,9-15.32 – 4,4)
Cammina allo splendore della luce del Signore
Anche i nostri esili, come quelli sofferti dal popolo, possono allontanarci dalla «fonte della sapienza». La profezia di Baruch ci sprona a ritornare a quella fonte vitale. La liberazione, assicurataci una volta per sempre, va continuamente abbeverata, rivitalizzata. Per conservare il dono della vita, liberata e liberante, la lettura ci invita alla prudenza e all’intelligenza, per camminare sempre alla luce della Parola di Dio. Nell’orazione che segue la proclamazione della lettura, infatti, chiediamo questo a Dio: di custodire nella sua protezione coloro che sono rinati dall’acqua del Battesimo.
Settima lettura (Ez 36,16-17a.18-28)
Vi aspergerò con acqua pura e vi darò un cuore nuovo
Nell’ultima lettura ritorna il simbolo dell’acqua, la quale non solo purifica, ma è anche preludio di qualcosa di inaudito. Quando tutto sembrava perduto e arido, fiorisce una nuova speranza grazie al soffio dello Spirito. La sorpresa consiste nel rinnovamento del cuore, organo che biblicamente esprime l’interezza della condizione umana (pensieri e affetti). A Dio, infatti, non basta renderci liberi da un cuore di pietra; egli desidera per noi un cuore di carne, per essere liberi di amare: «Quanto è distrutto si ricostruisce, quanto è invecchiato si rinnova, e tutto ritorna alla sua integrità» (dall’orazione del Messale Romano che segue la lettura).
Richiamo al vangelo
È possibile illustrare la sequenza delle letture veterotestamentarie a partire dai tre temi che abbiamo enucleato nel vangelo: la reazione della natura; la rivelazione dell’angelo; l’iniziazione alla Presenza (l’incontro con il Risorto).
Prima, seconda e terza lettura anticipano il sussulto della natura davanti all’evento della risurrezione.
La prima lettura illustra, evidentemente, il prototipo a cui s’ispira il nuovo inizio segnato dall’ottavo giorno della risurrezione.
La seconda lettura, narrando la storia contro natura di Abramo, pronto a stendere la mano contro il proprio figlio, illumina la storia sovrannaturale del Padre che non risparmia il proprio Figlio.
La terza lettura, raccontando l’acquemoto grazie a cui si realizza il passaggio del popolo verso la libertà, anticipa il terremoto che annuncia la risurrezione.
Quarta, quinta e sesta lettura contengono le voci profetiche che anticipano l’annuncio dell’angelo della risurrezione.
La quarta “fa rotolare via” il macigno dell’infedeltà.
La quinta annuncia l’alleanza eterna.
La sesta invita a mettersi in cammino: lo stesso invito che l’angelo rivolgerà alle donne.
Infine,
l’aspersione promessa nella settima lettura descrive un rito d’iniziazione che trasforma il cuore di pietra in cuore di carne. La stessa dinamica trasformatrice investe le donne, quando incontrano, non la pietra della tomba, ma la carne del Messia risorto.
Epistola (Rm 6,3-11)
L’itinerario di morte e di vita con Cristo è annunciato al v. 4: «Per mezzo del battesimo dunque siamo stati con-sepolti insieme a lui nella morte [anticipo del tema della morte con Cristo, sviluppato nei vv. 5-7] affinché, come Cristo fu risuscitato dai morti per mezzo della gloria del Padre, così anche noi possiamo camminare in una vita nuova [anticipo del tema della vita con Cristo, che sarà sviluppato nei vv. 8-10]».
Con-crocifissi e con-sepolti insieme a Cristo
Le domande retoriche, con cui si apre la lettura, arrivano subito al cuore della questione che Paolo intende presentare: la fondazione cristologica dell’agire etico dei cristiani. Paolo aveva concluso la parte argomentativa della sua Lettera con queste parole: «per l’obbedienza di uno solo tutti saranno costituiti giusti» (Rm 5,19). Adesso, tuttavia, sente di dover precisare le implicazioni di questo dono. Il fatto che le opere della Legge non giustificano, non getta nel lassismo o nell’indifferentismo l’agire dei credenti. Al contrario, la risposta al dono è, per certi versi, assai più esigente dell’obbligo che scaturisce dalla Legge antica. Questo nuovo dispositivo deontologico inaugurato dalla Pasqua trova il suo fondamento nell’essere «con» Cristo (cf. i vv. 4.5.6.8). Solo il battesimo realizza questo «con» definitivo, poiché ci rende contemporanei al giardino della sepoltura e della risurrezione: non sovrappone una nuova identità a quella vecchia, ma realizza una radicale trasformazione, a tal punto che il credente viene intimamente unito a Cristo, cioè viene con-crocifisso e con-sepolto con lui. Immerso nell’acqua battesimale, dunque, l’uomo vecchio “affoga” definitivamente. Chi emerge dall’acqua è un uomo nuovo, con un respiro nuovo: forse gli capiterà di “fare” cose ingiustificabili, ma non potrà più tornare ad “essere” ingiustificabile. Il Male non ha più presa su di lui, perché il battesimo realizza una definitiva separazione dal peccato. «Felice colpa — osiamo cantare nell’Exsultet — che meritò tale e così grande Redentore». Questa emancipazione dalla schiavitù del peccato è illustrata bene dal rito del battesimo, in modo particolare dalla preghiera di esorcismo e dall’unzione con l’olio dei catecumeni.
Quest’ultima immagine dell’unzione pre-battesimale ci aiuta a capire meglio la nuova responsabilità sottesa al dono. Se la giustificazione passa, non attraverso l’esecuzione di precetti, ma attraverso l’accoglienza della Grazia, allora l’orientamento etico del credente matura, si irrobustisce, grazie alla consapevolezza di essere “scivoloso” al peccato. «Chi ci separerà dall’amore di Cristo?» (Rm 8,35). Nessuno, mai più, potrà negare la grazia che inerisce alla vita del battezzato. Giova ricordarselo soprattutto davanti alle “fissazioni” e agli idoli che sembrano capaci di afferrare la nostra esistenza e di obbligarla al peccato. Se, invece, smettessimo di auto-sabotare la grazia e iniziassimo a confidare di più nel dono di Dio, allora anche noi, insieme a Paolo, saremo persuasi che «né morte né vita, né angeli né principati, né presente né avvenire, né potenze, né altezza né profondità, né alcun’altra creatura potrà mai separarci dall’amore di Dio, che è in Cristo Gesù, nostro Signore» (Rm 8,38-39).
L’uomo nuovo vive insieme a Cristo
La trasformazione interiore è realizzata dal dono dello Spirito Santo: «anche voi consideratevi morti al peccato, ma viventi per Dio, in Cristo Gesù» (v. 10). La conseguente vita etica, dunque, non consiste in uno sforzo titanico per meritarsi qualcosa. Sono i meriti di Cristo sulla croce che hanno già realizzato la salvezza per tutti gli uomini. Al credente tocca immergersi nella Pasqua del Signore e partecipare così alla sua gloria. La vita nuova in Cristo non è illustrata dallo schema del cambiamento, sempre precario e reversibile, ma dall’irreversibile dinamismo dello Spirito che trasfigura la vita. Le opere buone, di cui possiamo essere capaci, non rappresentano meriti o avanzamenti di un’ascesi che conta solo sulle proprie forze, ma diventano attestazioni, ricognizioni, ri-conoscimenti, azioni di grazia, atti di culto, in risposta alla metamorfosi realizzata da Dio. Pertanto, la vita etica cristiana non è altro che risposta al dono; è mettere in luce ciò che già si è; è il compito di rendere sempre più visibile il tesoro prezioso, anche se custodito in vasi di creta (cf. 2Cor 4,7); e spesso consapevoli del fatto (o umiliati da esso?) che, grazie alle crepe del vaso, si propaga la luminosità del tesoro.
Richiamo al vangelo
Dopo il canto del Gloria, l’epistola offre una straordinaria catechesi battesimale, che approfondisce il significato etico della Pasqua. La risurrezione di Cristo è un “terremoto” che libera e salva le nostre relazioni. Le azioni non sono più guidate da un imperativo legale, ma sgorgano dalla consapevolezza di essere intimamente unite a Cristo, grazie all’immersione battesimale. […]
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di Carmelo Russo
TRIDUO PASQUALE 2026
Ciclo A
3 aprile 2026
Vangelo (Gv 18,1- 19,42)
La Passione secondo Giovanni svela, progressivamente, la sovranità di Gesù, che resta alla guida degli eventi anche se appare come vittima innocente in balia dei potenti: sono questi ultimi, piuttosto, ad essere in balia di un potere mondano ingannevole. Due momenti del racconto fotografano in maniera assai peculiare gli atteggiamenti di Gesù prima e dopo la sua morte: l’arresto e la sepoltura, entrambe ambientate in un giardino (kēpos).
Il giardino dell’arresto
Il processo del morire, così umano e drammatico, trova una delle sue espressioni più emblematiche nell’icona evangelica dell’agonia di Gesù nell’Orto degli Ulivi. I Sinottici, prima dell’arresto, riportano la sua orazione, che non nasconde angoscia e tristezza, e neanche la determinazione nel fare la volontà del Padre. I toponimi che gli Evangelisti utilizzano per la scena d’inizio della passione (Monte degli Ulivi e Getsemani nei Sinottici; «kēpos al di là del Cedron» in Gv 18,1) portano, tutti, alla sicura identificazione del luogo. Qui si consuma in anticipo lo scandalo della morte, in un modo ancora più struggente di quel che, più tardi, accadrà al Gòlgota; in quel giardino, infatti, Gesù si posiziona davanti alla morte, ancora a distanza, nel pieno della sua consapevolezza, prima che gli vengano inflitti i patimenti che si compiranno con il suo l’ultimo respiro. Cristo conosce bene il suo destino, come testimoniato dagli annunci della sua passione (nei Sinottici). Tuttavia, tale consapevolezza raggiunge, in quella notte, il suo culmine (Gv 18,4: «sapendo tutto quello che doveva accadergli, …»; cfr. Gv 13,1.3; 19,28); la morte s’impone, ora, come tormento esistenziale, esito inesorabile dell’ultima battaglia, destino ineluttabile del compimento umano della vita e, dunque, sommamente drammatico. «Gesù non viene preso: si lascia prendere. Non è vittima di un arresto, ma autore di un dono. In questo gesto si incarna una speranza di salvezza per la nostra umanità: sapere che, anche nell’ora più buia, si può restare liberi di amare fino in fondo» (Leone XIV, Udienza generale, 27 agosto 2025). Tra quei rami di ulivo, in qualche modo, si agita anche il nostro interrogativo più grande sul limitare della vita, quando si decompone la sostanza delle relazioni prima ancora della materia organica. La battaglia fino alla morte fa paura più della morte stessa.
Come se non bastasse, qui, bisogna subire anche il tradimento: quel gesto empio di Giuda che sembra inflitto come un’anticipata “sepoltura”; chi tradisce, infatti, seppellisce. Il tradimento presuppone una relazione e si realizza quando il traditore, per ragioni di convenienza, affretta le “pompe funebri” del tradito, occultando il “cadavere” delle relazioni che lo legavano a lui. Giuda, appunto, si preoccupa di smaltire unilateralmente questi affetti, ormai “in avanzato stato di decomposizione”. Il tradimento, oltre ad essere un atto vile, è un gesto sommamente empio perché, senza permettere la rielaborazione dello scandalo, senza riuscire a rimuovere il “cadavere” e senza promettere la speranza di un oltre, si presenta come anticipazione di una sofisticata “sepoltura”.
C’è una certa fretta nel raccontare il tradimento; come frettolosa sarà, poco più tardi, la sepoltura vera e propria. Gv 18,1-14 (a differenza dei Sinottici) non riporta alcuna orazione prima dell’arresto. Non si racconta neppure del famigerato bacio, che nei Sinottici era funzionale all’identificazione di Gesù. Quel bacio deve essere stato così inautentico da non meritare alcuna menzione: non appartiene al sentimento del traditore (che lo usa solo per dissimulare); e, dunque, è bene che non appartenga nemmeno alla narrazione. Giuda entra in scena in Gv 18,1-2 insieme a un gruppo misto di uomini, una coorte di soldati romani e di attendenti giudei venuti per catturare Gesù. Costoro sono ben equipaggiati (lanterne, torce, armi), come lo era Abramo (legna, fuoco, coltello) mentre ascende sul Moria col figlio Isacco (cfr. Gn 22,6). Come Isacco, in effetti, Gesù finisce legato; anzi, permette di farsi legare; si permette di custodire i legami, da altri spezzati, traditi, “sepolti”. Il Midrash al Salmo 116,6 racconta che il figlio di Abramo, Isacco, si legò volontariamente all’altare del sacrificio: è quanto accade anche nella vicenda del Figlio di Dio, che si auto-lega in attesa di essere consumato dal fuoco della croce. Il comando «lasciateli andare» (àphete toutos hupagein) riferito ai discepoli (Gv 18,8) ricalca il «lasciatelo andare» (àphete autòn hupagein) riferito a Lazzaro (Gv 11,44). Come Lazzaro, anche i suoi discepoli sono slegati dalle bende della morte, esattamente (e paradossalmente) quando Gesù viene legato e arrestato a morte.
A differenza dei Sinottici, il Quarto Vangelo non riporta la fuga pavida dei discepoli; è Gesù, infatti, a negoziare la loro immunità e il loro rilascio. Non mi fermo sulle premesse che rendono la richiesta di “patteggiamento” giuridicamente necessaria, dal momento che i discepoli di Gesù si erano resi complici della sua latitanza. Mi limito a segnalare la profezia di questo gesto in cui Gesù fa da scudo ai suoi, anticipando il riscatto realizzato dalla croce, anche su ben altro livello. Gesù non aspetta che qualcun altro lo identifichi: si auto-identifica davanti ai soldati; si auto-consegna alla loro violenza. Paradossalmente, è Gesù stesso che toglie il disturbo. È evidente che nessuno ha il potere di togliergli la vita, ma è lui che la dona da se stesso. Lui solo ha il potere di darla e il potere di riprenderla di nuovo (cf. Gv 10,18).
Molti esegeti hanno insistito, opportunamente, sul tema della sovranità di Gesù nel racconto della passione secondo Giovanni, cioè sulla sua limpida preveggenza nel “governare” gli eventi che lo condurranno alla morte; una sovranità tanto potente quanto obbediente al Padre. In Gv 18,1-12 ci sono alcuni dettagli che evidenziano questa potenza sovrana di Gesù: egli pronuncia «Io sono» e i soldati stramazzano a terra; si auto-denuncia alle guardie; guida la trattativa del rilascio dei suoi discepoli; permette, infine, alle guardie di procedere alla sua cattura, legatura e deportazione. Le luminose formule «Io sono», con cui Gesù si manifesta per quel che è, sono mucchi di terra gettati sulla propria identità: nell’auto-delazione, infatti, Gesù si appropria definitivamente del progetto del Padre, ma anche della condanna a morte. È questo “esserci”, così mite e definito, di Gesù che abbaglia i soldati (e, continuamente, abbaglia quanti ancora osano “arrestare” la vitalità di tale messaggio).
Da queste sottolineature si ricava qualcosa di ancora più integrato e caratteristico nella persona di Gesù: la sua obbedienza; la sua coscienza di essere lì, in quel momento; la sua pro-esistenza (secondo la chiave ermeneutica proposta dal teologo ed esegeta Heinz Schürmann); in una parola, la sua autenticità. Utilizzo il termine “autentico” nel suo senso proprio, etimologico: authentēs in greco (classico) indica chi (si) uccide con le proprie mani; uno che agisce di propria autorità; che governa in modo assoluto. Il modo di essere “autentico” di Gesù è la kènōsis, lo spossessamento della sua stessa identità, mentre paradossalmente afferma «Io sono». Gesù, infatti, assicura l’incolumità dei suoi discepoli, realizzando in costoro, attraverso il proprio distacco dal gruppo, ciò che l’ideale dell’amicizia (tradita) aveva promesso: la vita. L’autenticità di Gesù al momento dell’arresto passa non solo dalla “sepoltura” dei suoi attributi divini — circostanza già realizzatasi nell’incarnazione, che celebra la “morte di Dio” nel Natale del Signore, come si vede bene nelle icone bizantine della Natività, che raffigurano la mangiatoia come un sepolcro —, ma anche dalla auto-sepoltura dei suoi attributi umani. Questa dinamica paradossale può essere espressa dal simbolo della “sepoltura” di se stesso, precisamente della sua vita psichica, quale “organo” della relazione con l’altro. Ormai il tradimento, che pure resta efficace nella sua dinamica esteriore, e tutte le altre condotte inautentiche consumatesi in quella notte non sono più in grado di nuocere al progetto del Padre.
D’altra parte, è anche vero che, se lui è “autentico” (libero e potente di donare la vita), nessun altro può essere “autentico”. L’autenticità può essere vissuta dal discepolo solo come partecipazione all’autenticità di Gesù. Giuda e Pietro tentano di giocare un ruolo nella vita di Gesù, ma entrambi falliscono, seppure con propositi opposti; si dimostrano “inautentici”, impotenti, inabili a orientare gli accadimenti; e neppure capaci a governare le proprie azioni / emozioni. In qualche modo, entrambi subiscono, piuttosto, il “seppellimento” di loro stessi (il Giuda di Matteo ne è la concretizzazione): un autolesionismo empio e disperato, senza gli esiti salvifici dell’auto-sepoltura di Gesù. In Pietro, peraltro, il tentativo di sovrapporsi all’autenticità di Gesù appare evidenziato anche letterariamente dai suoi (inautentici) «io non sono», pronunciati nel triplice rinnegamento (cfr. Gv 18,17.25.27).
Il giardino della sepoltura
Anche l’altro giardino, quello della sepoltura (Gv 19,38-42), è saturo di rimandi simbolici.
Consideriamo, anzitutto, qualche elemento estrinseco. Per i romani l’esposizione del cadavere sul patibolo, anche per parecchi giorni, è un messaggio di deterrenza e potere. Secondo i costumi giudaici, invece, anche i colpevoli meritano una veloce sepoltura (cfr., ad esempio, Dt 21,22-23, che riecheggia anche nel Vangelo di Pietro 2,5: «il sole non tramonti su chi è stato messo a morte»). La persona appesa è una maledizione e il suo cadavere deve essere presto rimosso. Dal punto di vista giudaico, piuttosto, lo stigma sul reo riguarda la sua sepoltura. La Toseftà, Sanhedrin 9,8, afferma: «Perfino se il criminale fosse un re dei re, non potrebbe essere seppellito nel sepolcro dei suoi padri, ma solo in quello preparato dalla corte». Una volta che la carne del criminale deceduto si era decomposta, le ossa potevano essere raccolte in un ossuario, che, solo allora, poteva essere collocato nel luogo della sepoltura degli antenati (cfr. Mishnà, Sanhedrin 6,6).
Tutt’e quattro i vangeli concordano sul giorno della morte e sepoltura di Gesù: il giorno vigiliare dello Shabbat, ossia venerdì. Rispetto ai Sinottici, il Quarto Vangelo specifica che quel venerdì era anche una parasceve speciale, perché preparazione di Pesaḥ (cfr. Gv 19,14): quindi, coincideva con il 14 del mese di Nisan, giorno in cui si macellavano gli agnelli al tempio in vista della cena pasquale (la Mishnà, Pesachim 5,1, anticipa al pomeriggio quanto prescritto da Es 12,6). La sepoltura avviene in fretta, dopo l’ora nona (stando alla testimonianza dei Sinottici), comunque prima del tramonto. Giuseppe di Arimatea e Nicodemo, nel giro di poco tempo, verosimilmente intorno all’ora decima, ottengono il cadavere di Gesù, che viene avvolto in teli di lino con gli aromi.
La tomba si trova poco distante dal luogo della crocifissione, in un giardino (kēpos), come conferma, forse indipendentemente, anche il Vangelo di Pietro 6,24, che fa riferimento al «giardino di Giuseppe». Alla richiesta dei giudei di togliere i cadaveri dei crocifissi (Gv 19,31-34), segue la richiesta di due cripto-discepoli di prendere il corpo di Gesù, per poterlo legare (di nuovo!) con teli e deporre in un sepolcro nuovo, all’interno di un giardino adiacente al luogo della crocifissione (Gv 19,38-42). Al centro di queste due scene, ai vv. 35-37, si colloca la testimonianza autentificante dell’Evangelista e delle Scritture. Ironicamente, sono i soldati romani che “adempiono” la Scrittura riguardo al corpo di Gesù: ossa intere (come l’agnello pasquale: Es 12,46; Nm 9,12; cfr. Sal 34,21) e costato trafitto (come il re Giosia, trafitto dagli egiziani a Meghiddo: 2Re 23,21; 2Cr 35,23; cfr. anche Zac 12,10; 13,1; 14,8). L’Evangelista ha visto e ne dà testimonianza affinché i lettori credano al vero Agnello pasquale e si lascino attrarre dallo Sposo innalzato e trafitto.
Se nel giardino del tradimento sono state “sepolte” le relazioni (o, meglio, Gesù stesso ha autenticamente deposto la sua vita psichica), nel giardino della sepoltura assistiamo al “tradimento” del corpo di Gesù, della sua vita biologica. Dopo il riferimento di Gesù al «tempio del suo corpo» (Gv 2,21) all’inizio del suo ministero pubblico, ritorna nel giardino della sepoltura il riferimento al suo corpo distrutto (cf. le tre ricorrenze di sōma in Gv 19,38.40). I verbi “deporre” e “prendere” ritorneranno in Gv 20,15, nell’indagine drammatica della Maddalena, che prega il “Giardiniere” di dirle dove si trova il corpo di Gesù: «se l’hai portato via tu, dimmi dove l’hai posto e io andrò a prenderlo».
Come si è accennato, è stata ampiamente esplorata la regalità di Gesù, che come il re Giosia muore trafitto e viene sepolto in un giardino (il giardino di Uzzà, a Gerusalemme: cfr. 2Re 23,30 in combinato con 21,18.26 LXX). Anche la tomba del re Davide si trovava in un giardino (cfr. Ne 3,16 LXX). Il successivo riferimento alla grande quantità di mistura di mirra e aloe allude, ancora una volta, alla preparazione di una sepoltura regale. Tutto questo, certamente, esalta la regalità del Crocifisso (ri-)collocato nel giardino.
Prima lettura (Is 52,13- 53,12)
Nella pro-esistenza del misterioso protagonista dei quattro canti del profeta Isaia s’intrecciano più temi: l’elezione, il valore salvifico della sofferenza e la vita oltre la morte. Questo quarto canto sul Servo del Signore illustra in maniera eminente questi temi.
Chi si nasconde dietro all’immagine del Servo sfigurato?
Questo quarto carme presuppone i tre precedenti, che sono stati proclamati nella liturgia dei primi tre giorni della Settimana Santa (Is 42, 1-7 il Lunedì; Is 49,1-6 il Martedì; Is 50,4-9 il Mercoledì). È una perla poetica incastonata tra il comando di lasciare Babilonia (Is 52,11-12) e l’oracolo sulla rivincita di Gerusalemme-Sposa (Is 54): in questa cornice si colloca l’obbedienza del “servo di sfigurato”, un misterioso personaggio che incarna la possibilità di trasformare persino il dolore in salvezza per tutto il popolo.
A differenza del terzo canto, in cui l’oratore insiste sulla sua esperienza di dolore, nel quarto canto colui che è prostrato non parla di se stesso, ma sono gli altri a parlare di lui. La figura attorno alla quale tutto ruota non dice una parola; è silenzioso come un agnello prima di essere macellato. Da un punto di vista letterario, inquadrando il canto nel suo contesto, questa persona, prostrata e condannata a morte, rappresenta Sion o, meglio, la sorte degli ebrei costretti alla diaspora dopo la capitolazione di Gerusalemme: costoro sono una testimonianza vivente che la logica della retribuzione (lo schema ferreo di colpa-peccato-pena) non può più funzionare; che è, dunque, assolutamente sbagliato considerare la sofferenza come una punizione per le proprie trasgressioni. Il mistero della persona sofferente merita di essere portato ad un livello più alto e attende una parola definitiva: «i re davanti a lui si chiuderanno la bocca, poiché vedranno un fatto mai a essi raccontato e comprenderanno ciò che mai avevano udito».
Nella parte centrale del canto compare il soggetto “noi”, costituito dalla generazione successiva di coloro che hanno rielaborato i lutti e adesso guardano il Servo sofferente con occhi diversi: non più come meritevole di punizione a causa dei peccati del popolo (quasi fosse “controfigura” del capro espiatorio), ma come vittima eletta per assorbire le colpe del popolo; per integrare, cioè, la vicenda traumatica dell’esilio all’interno di un racconto salvifico più ampio. «Noi lo giudicavamo castigato, percosso da Dio e umiliato» (53,4): in quel “noi” c’è un nuovo Israele, che comprende finalmente che il benessere e la speranza, che pure si godono in esilio, dipendono esclusivamente dalle «sue piaghe», cioè quelle di Sion (53,5b). Pertanto, il quarto canto non riguarda principalmente la sofferenza dell’oppresso, ma il cambiamento di atteggiamento nei suoi confronti. L’autore non indulge in una retorica vittimista, ma vuole incentivare una conversione radicale degli sguardi. Occorre aggiornare l’interpretazione del trauma, in modo da incoraggiare altri ebrei rimasti a Babilonia (52,11-12) a rivedere il loro atteggiamento negativo nei confronti di Sion, considerata maledetta da Dio. In questo senso, la promessa che «il mio servo renderà giusti molti» (53,11a) si riferisce a tutti coloro che, in patria o in diaspora, hanno riconosciuto la sofferenza di Sion come rappresentativa di tutti. Questa identificazione tra la sorte del Servo di Yhwh e la sorte Sion non è certo l’unica interpretazione possibile, ma rilancia qualche spunto di riflessione nella rilettura cristiana.
Cristo, Servo sofferente
La figura del servo sofferente di Yhwh, castigato, percosso da Dio e umiliato, «riassume la teologia dell’elezione in un modo nuovo: il servo non è re, né sacerdote, né profeta, bensì un personaggio misterioso, anonimo, la cui vocazione diventa il segno di un’appartenenza sua propria che consentirà la realizzazione del progetto salvifico di Yhwh oltre i limiti della morte» (Giuseppe De Virgilio, La teologia biblica. Itinerari e traiettorie, DLP, Messaggero, Padova 2014, p. 224). Ebbene, da sempre, la chiesa ha accostato i canti isaiani alla figura di Cristo. San Paolo affermerà che Gesù si è fatto «maledizione per noi, poiché sta scritto: Maledetto chi è appeso al legno» (Gal 3,13). Il Servo Gesù, assumendo la sua missione, amando persino i suoi falsi accusatori, ha definitivamente rotto la logica punitiva della sofferenza. La vittima sacrificale, invece di accettare la colpa, rivendica la sua innocenza, trasformandosi nell’Agnello di Dio e svelando così la falsità del sacrificio.
Se si valorizza la promessa di posterità già insita nella scrittura ebraica, si riesce a cogliere meglio l’intreccio delle letture della liturgia odierna. Se, infatti, come abbiamo visto, il simbolo del Servo di Isaia illustra come il male ricaduto su Sion possa essere rivisitato come mistero salvifico, allora Cristo — «sfigurato», «disprezzato e reietto dagli uomini, uomo dei dolori che ben conosce il patire», «trafitto per le nostre colpe» e sepolto «con gli empi» — è eminente personificazione di questa dinamica. Anche nell’attualizzazione cristiana del messaggio, sarebbe meglio sottolineare, non tanto la sua sofferenza innocente, quanto il nostro bisogno di conversione davanti al mistero della sofferenza riletto come mistero d’amore. Anche “noi” (la sua chiesa), davanti alla diaspora nichilista di chi fugge la Croce, siamo chiamati a incoraggiare tutti a fare ritorno a Cristo, come unica testimonianza che può trasformare il deserto del dolore in un giardino di vita.
Richiamo al vangelo
Il mistero di “sfigurazione” che trafigge l’esistenza del “servo di Yhwh” emerge, in tutta evidenza, nella passione di Gesù: «Non ha apparenza né bellezza per attirare i nostri sguardi». Anche il giardino, in cui l’Evangelista ambienta l’arresto e la sepoltura di Gesù, sembra una caricatura fuori luogo per piantare un seme di speranza. Eppure, è lì che gli occhi e il cuore sono educati alla vera bellezza, capace di trasfigurare la realtà, non solo di rifletterla. La carne del Crocifisso, condividendo il dolore dell’uomo, annuncia che l’amore «fino alla fine» è il vivaio di un’irresistibile Bellezza. Grazie all’Amore crocifisso, la salvezza smette di essere percepita solo come ascesi e comincia a diventare anche seduzione: «E io, quando sarò innalzato da terra, attirerò tutti a me» (Gv 12,32). Non è un caso che la Passione secondo Giovanni si conclude con la citazione di Zac 12,10: «Essi guarderanno colui che hanno trafitto» (cf. Gv 19,37).
Seconda lettura (Eb 4,14-16; 5,7-9)
Se non si prendesse sul serio l’incarnazione del Verbo (e, di conseguenza, lo spessore umano della passione di Gesù), difficilmente si capirebbe la paradossale missione di Cristo: egli è, al contempo, sacerdote e vittima della mediazione salvifica. La lettura sottolinea due aspetti che rendono Gesù — sacerdote e vittima — particolarmente efficace in ordine alla nostra salvezza: da un lato, la partecipazione alle nostre debolezze; dall’altro, l’obbedienza al Padre attraverso i patimenti.
Gesù, sommo sacerdote che prende parte alle nostre debolezze
Una delle tematiche più curate in tutta la Lettera agli Ebrei è il sommo sacerdozio di Cristo. L’autore raccoglie l’impianto clericale dell’Antico Testamento e lo trasforma radicalmente. All’orecchio moderno alcuni passaggi appaiono astrusi. In effetti, ben poco capiamo oggi di quel mondo cultuale, fatto di rigidi confini tra sacro e profano che necessitano di continue mediazioni. Lo specifico del sommo sacerdote di stirpe aronnidica consisteva nell’ingresso annuale nel Santo dei Santi, alla presenza di Dio, in occasione della festa dello Yom Kippur, nel contesto di un complesso rito sacrificale di espiazione dei peccati di tutto il popolo. Quell’ingresso realizzava la ricomposizione dell’uscita da Eden e la riammissione dell’uomo alla comunione con Dio. Ebbene, Gesù, sommo ed eterno sacerdote, prendendo parte alle nostre sofferenze e a ogni genere di prove, realizza pienamente e definitivamente quanto prefigurato dai riti antichi, ma rinunciando alla separazione e all’elevatezza del ruolo. L’aggiornamento di questa mediazione cristologica è su tre livelli: anzitutto, il sacerdozio di Gesù è al modo di Melkisedech, più antico di quello di Aronne (cf. Eb 5,5-10; 7,1-28), dunque, più efficace; in secondo luogo, grazie alla sua incarnazione, stabilisce un processo osmotico tra sacro e profano, tra Dio e l’uomo; infine, tutta questa esistenza pienamente immersa nell’umano, eccetto il peccato, è intestata alla sua persona divina, rendendo perfetta la mediazione e, dunque, la redenzione.
Impressionati da questo sommo accostamento di Gesù alle nostre fragilità, l’autore della Lettera invita tutti a fare altrettanto, cioè ad accostarsi con piena fiducia (parrēsìa) al trono della grazia per ricevere misericordia e trovare grazia, così da essere aiutati al momento opportuno.
L’obbedienza al Padre
Il sacerdote che si addiceva al popolo doveva essere santo, innocente, incontaminato, senza peccato (cf. Eb 7,25). Gesù possiede un ulteriore e decisivo tratto che rende unica la sua mediazione: conosce l’umanità da dentro, nel profondo; l’ha imparata sulla croce, nella morte; l’ha assunta facendosi vittima. Nel contesto della liturgia odierna, bisogna ricordare il doppio, paradossale, ruolo di Gesù, che è sì sommo sacerdote, ma anche vittima. Come tale, egli presenta anche quelle caratteristiche che si esigevano per la vittima (cf. 1Pt 1,19). Non è tanto l’intensità dei patimenti sofferti a fondare l’efficacia redentiva del suo sacrificio. Mai i testi evangelici si fermano a ricamare la crudeltà delle violenze inferte a Gesù, quasi a suggerire che siano esse la cifra della sua potenza redentrice. A ben vedere, piuttosto, è l’obbedienza filiale che scatena efficacemente la salvezza. Lungo tutta la sua vita Gesù manifesta una costante e totale disponibilità a conformarsi alla volontà del Padre. Tutti e tre i Sinottici riferiscono la preghiera di Gesù nell’orto degli Ulivi: «Padre, se vuoi, allontana da me questo calice! Tuttavia non sia fatta la mia, ma la tua volontà» (Lc 22,42). Anche il Quarto Vangelo, in un diverso contesto, riporta il desiderio di Gesù di compiere la volontà del Padre: «Adesso l’anima mia è turbata; che cosa dirò? Padre, salvami da quest’ora? Ma proprio per questo sono giunto a quest’ora! Padre, glorifica il tuo nome» (Gv 12,27-28; cf. anche Gv 17,1). D’altra parte, lo aveva dichiarato anche prima: «sono disceso dal cielo non per fare la mia volontà, ma la volontà di colui che mi ha mandato» (cf. Gv 6,38). Nell’inno della lettera ai Filippesi si legge che Gesù si è «fatto obbediente fino a morire» (Fil 2,8). Ancora, Paolo ricorda come l’obbedienza di Gesù è stata la causa della nostra giustificazione (cf. Rm 5,19). Certo, nessuno intende sminuire gli atroci patimenti, ma, in ultima istanza, a nulla sarebbero valsi se non fossero stati accompagnati da una costante, libera e profonda adesione alla volontà del Padre.
Nell’argomentazione seguita dall’autore della lettera s’intravede un sottile rimando al peccato antico dei progenitori. Essi impararono a disobbedire in Eden, in una condizione paradisiaca di possibilità. Gesù imparò a obbedire nel giardino della passione, in una condizione di limite: «Pur essendo Figlio, imparò l’obbedienza da ciò che patì» (Eb 5,8). Per potere restaurare la vita, dunque, era necessario assumere il limite, non come condanna, ma come opportunità di profonda adesione alla volontà di Dio, anche frequentando la scuola della sofferenza. Nessun altro uomo avrebbe potuto compiere questa obbedienza. Solo l’Uomo-Dio Gesù è riuscito a diventare «causa di salvezza eterna per tutti coloro che gli obbediscono» (Eb 5,9). «Nel crogiuolo della sofferenza Cristo rifuse la natura umana, risanandola e rendendo il credente capace di obbedire, anche nelle più terribili e difficili circostanze» (Filippo Urso, Lettera agli Ebrei. Introduzione, traduzione e commento, Nuova versione della Bibbia dai testi antichi 52, San Paolo, Cinisello Balsamo MI 2014, 86). È nell’obbedienza di Gesù, vero Dio e vero Uomo, che siamo diventati nuovamente capaci di obbedire al Padre e, così, di rientrare nel giardino della vita.
Richiamo al vangelo
La sovranità e autenticità di Gesù nelle vicende della sua passione è declinata come potestà sacerdotale dall’autore della Lettera agli Ebrei. La frase che conclude la lettura sintetizza il senso di tutta la liturgia odierna: «Pur essendo Figlio, imparò l’obbedienza da ciò che patì e, reso perfetto, divenne causa di salvezza eterna per tutti coloro che gli obbediscono». Che cosa ha «reso perfetto» (teleiōtheis) Gesù? Egli non è forse già perfetto in tutto come intercessore misericordioso in favore degli uomini? Tutta la Lettera agli Ebrei può essere capita come un commento omiletico a questa consapevolezza filiale. Ebbene, il perfezionamento (teleiōsis) è un termine tecnico che rimanda all’investitura sacerdotale (cf. le ricorrenze in Lv 8 nei LXX). La novità è che questa consacrazione non scaturisce più dalla precisione del rito, ma dall’offerta dell’intera esistenza, fatta di «preghiere e suppliche, con forti grida e lacrime». Grazie al “noviziato finale” di una passione liberamente assunta, egli è «reso perfetto», cioè investito di una somma ed eterna dignità sacerdotale. La ratio pedagogica della sofferenza resta misteriosa, ma ora diventa anche pienamente affidabile grazie all’esempio di Gesù. […]
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di Carmelo Russo
TRIDUO PASQUALE 2026
Ciclo A
Messa nella Cena del Signore
2 aprile 2026
Vangelo (Gv 13,1-15)
La sera del Giovedì Santo, vigilia della passione e morte di Gesù, segna l’inizio del Triduo Pasquale. Secondo i vangeli sinottici, al tramonto di quel giorno (14 di Nisan) Gesù siede a tavola con i suoi discepoli per celebrare il rituale domestico che commemora la liberazione del popolo ebraico dall’Egitto (il seder pasquale). Anche la lavanda dei piedi, raccontata unicamente dal Vangelo secondo Giovanni, è ambientata durante una cena «prima della festa di Pasqua»; essa, tuttavia, non coincide con il seder pasquale; infatti, secondo la cronologia del Quarto Vangelo, il 14 di Nisan è la data della crocifissione e morte di Gesù. Ben al di là delle differenze narrative, il memoriale della Cena condensa, in un’unica celebrazione, la postura di Gesù, nella quale già si scorge la sua imminente consegna totale sulla Croce. Attraverso questi segni eucaristici, la chiesa di ogni tempo rivive nel proprio presente la salvezza di allora, «finché egli venga» (1 Cor 11,26).
«Sino alla fine»
Con la pericope della lavanda dei piedi inizia la seconda parte del Vangelo di Giovanni (il cosiddetto Libro della Gloria: 13,1 – 20,31). Il tono è, al contempo, solenne e drammatico: si descrive un ambiente di grande intimità — la cena «prima della festa di Pasqua» — manipolato dall’ambiguità di un traditore. La presenza di Giuda poteva rappresentare un valido motivo per “far saltare il tavolo”. Ma Gesù non ripiega; e continua ad amare i suoi «sino alla fine» (eis telos). Telos non indica solo il breve tratto temporale che lo separa dalla morte: a ben vedere, i richiami al Padre sembrano scortare l’amore di Gesù verso un fine: solo amando compiutamente Gesù può salvare la nostra natura, primariamente tesa all’amore, ma ingannata dal diavolo; morti-ficata, dunque, condizionata, ambigua; e, insieme, capax Dei, desiderosa di redenzione. Era necessario che Gesù continuasse ad amare, anche se tradito, perché noi potessimo cominciare ad amare, anche se traditori. A salvarci non è il dolore di Gesù, sebbene esso emerga quale estrema via di riscatto, ma il suo amore estremo (eis telos). Tutto quello che ora possiamo dare, è già stato dato. Quanto possiamo amare, tanto è già stato amato. Tutto è stato vinto in Colui che ha vinto tutto. E il Padre si coinvolge completamente nella spoliazione finale del Figlio. Anzi, la Trinità tutta è implicata nel gesto della lavanda dei piedi: tra Gesù e il Padre emerge anche il ruolo dello Spirito-Amore, che procede verso i discepoli attraverso il segno profetico.
La lavanda dei piedi
Nel bel mezzo del pasto, «Gesù si alzò da tavola». Ciò esclude che la lavanda dei piedi possa essere interpretata come rito di purificazione che precede i pasti. Piuttosto, si tratta di qualcosa di nuovo, che, interrompendo il ritmo atteso, sorprende, cattura l’attenzione degli astanti, iniziandoli a una nuova forma di culto gradito a Dio. Nel contesto intimo di un pasto, Gesù consegna l’esempio (teandrico!) che dà forma all’identità stessa della chiesa. Da quel momento in poi, la ritualità dovrà — ogni volta (l’osakis della liturgia) — confrontarsi con la logica del servizio all’ultimo e assimilare da essa l’identità del Maestro e il suo perenne comando. Anche il segno della lavanda deve essere “mangiato”, in modo che i segni eucaristici del pane e del vino siano “compiuti”.
«Depose le vesti»: queste vesti deposte — al plurale! — sottolineano la sua totale spoliazione. I verbi usati per deporre (tithēmi v. 4) e riprendere (lambanō v. 13) le vesti richiamano l’autorità del Buon Pastore, che ha il potere di deporre la sua vita e riprenderla di nuovo (Gv 10,18).
Poi, «prese un asciugamano e se lo cinse attorno alla vita»: il cingersi l’asciugatoio è proprio del servo, che si china sui piedi dell’ospite per lavarli dalla polvere. Il monito della prima creazione, che è risuonato nell’imposizione delle ceneri all’inizio della Quaresima — «polvere tu sei e in polvere ritornerai!» (Gn 3,19) — è aggiornato da un tema nuovo: il servizio, la don-azione, nella quale l’abbassamento del Signore, fino alla polvere dei nostri piedi, diventa rivel-azione.
Infine, «versò dell’acqua nel catino e cominciò a lavare i piedi dei discepoli e ad asciugarli con l’asciugamano di cui si era cinto». Il volto chino di Gesù sui piedi dei discepoli, mentre consegna l’esempio più grande, anticipa il suo estremo chinare il capo sulla croce, quando consegnerà lo Spirito (Gv 19,30). L’aspetto incoativo della perifrasi «cominciò a lavare» conferisce una certa solennità al gesto, che riassume, fin lì, le numerose volte in cui il Figlio di Dio si è chinato sull’umanità sofferente; ed anticipa, da lì e per sempre, il cominciamento della sua passione.
La reazione di Pietro
Sembra che Gesù si accosti a Pietro per ultimo, dopo aver lavato i piedi agli altri discepoli. La sua opposizione alla lavanda potrebbe sembrare innocua ritrosia, quasi una garbata reazione di buona creanza. In realtà, essa manifesta un atteggiamento interiore tutt’altro che innocente, che merita di essere ben sviscerato. Le parole di Pietro — «Signore, tu lavi i piedi a me? … Tu non mi laverai i piedi in eterno!» — sottendono una mentalità assai mondana di percepire (e, poi, di esercitare) l’autorità (e, dunque, il servizio). Pietro è convinto che servire non è da “signori”: chi ha autorità, infatti, non può (anzi, non deve!) compiere gesti di servizio. Ciò è coerente (e, in qualche modo, speculare!) con quanto Pietro dice in Mt 16,22, dopo il primo annuncio della passione: «Dio non voglia, Signore; questo non ti accadrà mai». Pietro non ce la fa a reggere la nuova forma di regalità proposta da Gesù, che si esprime nel servizio (cruciforme!). Figurarsi se ora, nella lavanda dei piedi, possa pure cogliere l’amore estremo di quel gesto! Senza esserne pienamente cosciente, Pietro tiene le distanze, crea diaframmi (diabolici). L’esperienza di resistere al bene, porta con sé qualcosa di tragico che irriducibilmente pervade l’umano; ancor più tragico dell’arrendersi al male: lo vediamo nella condotta dei discepoli, che, anche quando vedono, ascoltano, toccano, …, puntualmente non capiscono. E ciò vale anche per noi: per quanto si possa essere iniziati alla frequentazione di Gesù, il suo gesto d’amore fino all’estremo resta inospitato. L’aspetto tragico di questa inospitalità non è tanto l’incomprensione, quanto la compulsione a reiterare una mentalità mondana che intristisce il cuore.
Gesù è ben consapevole di queste infedeltà — alla vita, anzitutto — che il discepolo fa fatica a contenere; e vince le resistenze di Pietro con la tenerezza di una frase, che sembra fermare il tempo ed obbliga l’ascoltatore ad interrogarsi: «lo capirai dopo». Ogni esperienza umana impara, spesso sciogliendo in lacrime il proprio rimorso, che l’amore non si può capire tutto e subito. Per questo è importante raccontare, di nuovo, ancora, con memoria grata, quel gesto d’amore ricevuto senza alcun merito. Solo nella ri-cognizione di sé e nell’essere continuamente educati a risuonare ai segni della sosta celebrativa, il tempo diventa occasione per assimilare quanto si è vissuto, rilanciandolo verso una pienezza che resta tensione verso un ulteriore compimento: «lo capirai dopo». A ben vedere, il vero tema omiletico del Giovedì santo è sì l’eucaristia, ma in quanto azione di grazie che si schiude, continuamente, nel rapporto sempre nuovo tra celebrazione rituale e vita cristiana. Il tema è, irriducibilmente, il culto totale, che prende forma, ogni volta, nell’osmosi tra liturgia e vita. Non vi è rendimento di grazie in una celebrazione senza vita. Non si dà una forma di vita cristiana, né manifestazione della comunione ecclesiale, senza che la celebrazione eucaristica venga a svelarne il senso e dilatarne gli orizzonti. Propriamente “eucaristico” è, allora, il culto che nutre le soste e le ripartenze della chiesa nel “già e non ancora” del Regno, accompagnate da «fate questo in memoria di me» e «lo capirai dopo»: entrambe le espressioni impreziosiscono di senso il percorso — mai lineare — dei discepoli; ora, fatto di slanci in avanti; ora di ritirate (non sempre strategiche!); ora, scandito da passi vigorosi per gli “obiettivi raggiunti”; ora rallentato dai fallimenti, dalle delusioni. Comunque, passo «dopo» passo, grazie alla liturgia, fiorisce in loro l’inesauribile ri-generarsi della vita.
«Capite quello che ho fatto per voi?»
Mentre le operazioni di spoliazione di Gesù sono scandite solennemente, il suo ritorno a tavola è descritto in modo frettoloso: «Quando ebbe lavato loro i piedi, riprese le sue vesti». Non ci viene riferita alcuna dismissione dell’asciugatoio (l’abito del servo), che sembra restargli cinto alla vita; a vita; anzi, in eterno. Ciò è coerente con la caratterizzazione del Gesù patiens offerta dai racconti della passione del Quarto Vangelo (Gv 18 – 19), nei quali due tratti apparentemente inconciliabili — Gesù servo sofferente e Gesù sovrano e signore — vengono tenuti insieme, anche davanti ai suoi carnefici.
I gesti e le parole della Cena si offrono carichi di una solennità che ammutolisce; ma contengono un chiaro intento educativo: il Signore, infatti, domanda: «Capite quello che ho fatto per voi?». Come era già accaduto in altre circostanze, i discepoli di allora non hanno capito molto. Ma anche noi, lettori di oggi, benché coscienti dell’orizzonte della croce, facciamo fatica a riconoscere il significato profondo di quel gesto, raccontato da un testo che sembra non aver bisogno di commenti: «Se dunque io, il Signore e il Maestro, ho lavato i piedi a voi, anche voi dovete lavare i piedi gli uni agli altri». I comandi, di solito, fondono la propria validità su una gerarchia delle fonti. Questo comando, invece, zampilla da una Fonte che sta in basso, in ginocchio, all’altezza dei piedi, non in alto. Gesù, proponendosi come esempio, comanda con autorevolezza l’amore fraterno, che rimanda, come un segno, alla presenza di Dio nella comunione fra i suoi discepoli.
Prima lettura (Es 12,1-8.11-14)
La consumazione di un pasto quasi clandestino, «con i fianchi cinti, i sandali ai piedi, il bastone in mano» — una cena frettolosa ma nutriente —, segna l’inizio dell’avverarsi di una speranza. La descrizione minuziosa dei riti che precedono il passaggio del Mare va letta come anticipazione simbolica della liberazione che sta per compiersi. D’altra parte, «gli autori biblici hanno ricostruito il passato in modo che esso potesse parlare e ispirare — sia nella comprensione che nel comportamento — il presente, proprio attraverso una procedura di simbolizzazione delle vicende raccontate» (L. Gasparro, Parlare per immagini. Analisi simbolica dei testi biblici, San Paolo, Cinisello Balsamo 2025, p. 11).
Gli elementi della cena
Le prescrizioni per la cena pasquale possono apparire arcaiche all’orecchio non avvezzo al linguaggio biblico. La loro ricchezza di rimandi simbolici, tuttavia, non può essere tralasciata.
Il pane azzimo è il pane dei pellegrini, cibus viatorum, cioè di coloro che non hanno avuto il tempo di far fermentare la pasta, perché devono essere sempre pronti ad avanzare nella marcia. Le erbe amare sono quelle tipiche di zone aride o di terreni a bordo strada; è ancora la precarietà a dar senso alla loro consumazione: il pellegrino si accontenta di quello che offre la tappa del viaggio, e non va in cerca di altri prodotti; nel cammino, rimane concentrato sul percorso che, ancora, lo separa dalla meta.
La cena avviene di notte, dopo aver organizzato masserizie, greggi e armenti per la partenza prima dell’alba. Una preparazione alla quale Dio stesso ha preso parte, rimanendo sveglio: «Notte di veglia fu questa per il Signore per farli uscire dal paese d’Egitto» (Es 12,42). Il pasto della libertà si consuma insieme, mai da soli. Non è solo un’indicazione funzionale alla consumazione dell’agnello, ma una questione di stile: la liberazione è un dono che Dio porge alla comunità tutta. La solidarietà e la comunione della cena profetizzano l’attraversamento del mare e la marcia nel deserto di un popolo ormai risorto.
Il sangue sugli stipiti e sull’architrave delle porte prefigura il riscatto che Gesù, nuovo Agnello pasquale, ha compiuto per la nostra salvezza con l’offerta della sua vita. I bracci orizzontale e verticale della croce disegnano ora la “porta” cosparsa dal sangue del nuovo Agnello, il cui sacrificio offre il rifugio sicuro dall’ira di Dio: «io vedrò il sangue e passerò oltre». Grazie al segno profetico del vino, il sangue versato sulla croce si rinnova nel rito della nuova ed eterna alleanza, diventando bevanda di salvezza per la moltitudine.
Il memoriale ebraico
Il commento a questa pagina deve concentrarsi soprattutto sulla logica simbolica che la anima: la cena è un anticipo dell’evento fondativo; quest’ultimo — ovvero la liberazione del popolo dalla schiavitù egiziana — non resta una salvezza puntiforme, intrappolata nel passato, ma, grazie alla ripresa rituale di quella cena ancestrale, ha la forza di riattualizzarsi ogni anno, per tutte le generazioni future. La ripetizione annuale della cena pasquale, dunque, è essa stessa salvifica: «Questo giorno sarà per voi un memoriale [zikkarôn, in ebraico]; lo celebrerete come festa del Signore: di generazione in generazione lo celebrerete come un rito perenne». Il memoriale non è solo (non è tanto) una rappresentazione della cena — anzi, nella liturgia bisogna aver cura di non scadere nel “mimetismo” —, quanto (soprattutto) ripresentazione della salvezza.
Nel contesto odierno, solitamente privo di accoglienza e sensibilità nei confronti del simbolico, e pervaso, piuttosto dalla rappresentazione visuale, sarà opportuno suscitare un atteggiamento ospitale nei confronti di questo racconto; permettendogli di rammentarci che la nostra liberazione si realizza sostanzialmente attraverso l’esercizio di una memoria grata, che lascia fiorire naturalmente (e simbolicamente) l’aggiornamento dell’esistenza. Viceversa, s-cordare (far cadere dal cuore) e di-menticare (non tenere più a mente) rappresentano quegli atteggiamenti anti-simbolici (dunque, diabolici) che fanno ripiombare il popolo nella schiavitù.
Richiamo al Vangelo
Come l’ultima cena in Egitto anticipa i doni dell’Esodo, riattualizzati ogni anno dalla cena pasquale, così la cena di Gesù con i suoi discepoli anticipa la passione, morte e risurrezione di Gesù, la cui portata salvifica si attualizza «ogni volta che mangiamo di questo pane e beviamo a questo calice». Ebbene, anche se la cena pre-pasquale raccontata nel Vangelo di Giovanni non coincide con il seder pasquale, vale anche per essa il significato di gesto profetico che istituisce il culto cristiano. Pertanto, ogni celebrazione eucaristica è una ri-presa; non solo dell’ultima cena («fate questo in memoria di me»), ma anche degli insegnamenti della cena della lavanda dei piedi: «vi ho dato un esempio, infatti, perché anche voi facciate come io ho fatto a voi» (Gv 13,15); «amatevi gli uni gli altri come io vi ho amato» (Gv 13,34).
Seconda lettura (1Cor 11,23-26)
Dalla Prima Lettera ai Corinzi (scritta poco dopo il 50 d.C.; quindi, prima dei Vangeli) ascoltiamo un brano in cui Paolo afferma di trasmettere quanto ha ricevuto, probabilmente dalle prime esperienze di culto espresse dalla Chiesa d’Antiochia: si tratta delle parole sul pane e sul vino pronunciate dal Signore nella cena in cui fu tradito.
Il culto dei primi cristiani di Corinto si esprimeva in un rendimento di grazie completo e accogliente. Al rituale eucaristico seguiva un pasto di fraternità, allo scopo di sovvenire alle necessità dei più poveri. Tuttavia, queste assemblee non erano immuni dall’opportunismo di alcuni, che rendevano opaco il significato profondo della cena cristiana. Sullo sfondo di questi accadimenti — sempre attuali nelle comunità cristiane di ogni tempo —, Paolo interviene; e, con l’autorevolezza e la responsabilità del ruolo che riveste, ricorda le parole stesse del Signore, ricevute e trasmesse; da ricevere, ancora, come l’eredità più cara; e da trasmettere, nuovamente, con altrettanto affetto. Oltre a correggere le disfunzioni — poco dopo Paolo dirà: «chi mangia e beve senza riconoscere il corpo del Signore, mangia e beve la propria condanna» (1Cor 11,29) —, l’esortazione ha l’obiettivo di sottolineare il valore ecclesiale della liturgia: “l’Eucaristia è il sacramento dell’assemblea” (Alexandre Schmemann).
Il memoriale cristiano
La differenza del memoriale cristiano non emerge tanto dall’applicazione di uno schema di sostituzione, quanto dalla necessità di un perfezionamento e aggiornamento, senza soluzione di continuità con il memoriale ebraico. A ben vedere, anche se gli elementi del rito cambiano, resta immutata la logica che presiede l’efficacia del rito: quella di farci contemporanei agli eventi della salvezza.
Adesso, è il pane spezzato che sostanzia la presenza salvifica dell’«Agnello di Dio che toglie il peccato del mondo» (Gv 1,29.36). Il pane è preso, non come furto dall’albero antico, ma rendendo grazie, ossia come dono ricevuto dal Padre. Un dono che, una volta spezzato, può essere distribuito, diventando a sua volta dono per altri. In questo diffondersi e moltiplicarsi esso incontra la sua piena realizzazione. Consumando quel pane, il gesto oblativo di Gesù accade di nuovo, davanti a noi, e orienta il nostro sguardo verso la liberazione.
Adesso, è il vino versato che ci rende consanguinei di Dio. La nuova “consanguineità”, prefigurata dal sangue sparso sugli stipiti delle case degli israeliti, è resa ancora più pregnante dal vino, bevendo il quale, non solo siamo risparmiati dall’ira divina, ma diventiamo noi stessi familiari di Dio (cf. Ef 2,19). Il sangue non può essere spezzato, ma tutti devono prenderne un sorso dall’unico calice. Si completa, così, la simbolica del dono: pur raggiungendo tutti, resta unico. Condividere il calice significa partecipare alla stessa sorte (di morte e di risurrezione) di Gesù, in forza di un’alleanza in cui Gesù, solo, è vittima, altare e sacerdote. Avviene quanto già annunciato dal profeta Geremia: «con la casa di Israele e con la casa di Giuda io concluderò un’alleanza nuova» (Ger 31,31). La Nuova Alleanza è realizzata nel sangue di Cristo versato sulla croce.
Il comando «fate questo in memoria di me» richiama lo schema dello zikkarôn ebraico. Quanto Cristo ha compiuto «una volta per sempre» (ephàpax: cf. Rm 6,10; Eb 7,27; 10,10.12.14), adesso diventa memoriale. Nella partecipazione alla cena del corpo e sangue di Gesù si affida ai cristiani il dono esigente di realizzare nella propria vita l’attraversamento pasquale: «Ogni volta infatti che mangiate questo pane e bevete al calice, voi annunciate la morte del Signore, finché egli venga» (v. 26). Grazie a questo «ogni volta» (osakis, in greco), l’oggi della chiesa che celebra il mistero della fede, non solo è contemporaneo all’evento salvifico della prima venuta del Verbo nella carne, ma pregusta anche un anticipo del suo ritorno nella gloria.
Richiamo al vangelo
La seconda lettura, proponendo la versione paolina delle parole dell’istituzione dell’eucaristia, completa la presentazione del memoriale eucaristico: dopo il segno profetico della lavanda dei piedi (narrato nel vangelo), lo stesso mistero d’amore è contemplato attraverso il segno del pane spezzato e del vino versato. Nello sforzo omiletico conviene sottolineare la “rotondità” del mistero eucaristico illustrato da questi due gesti profetici. «L’Eucaristia edifica la Chiesa e la Chiesa fa l’Eucaristia» (Giovanni Paolo II, Lett. Enc. Ecclesia de Eucharistia, 17 aprile 2003, n. 26). L’antico testo dell’Ubi Caritas, ricco di sacri affetti e traboccante di antichi simboli, approfondisce questo indicibile Mistero, potendolo perfino esprimere nel canto, insieme all’assemblea tutta. […]
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di Carmelo Russo
29 marzo 2026
Vangelo (Mt 26,14 – 27,66)
La liturgia della domenica delle Palme (de Passione Domini) prepara la comunità a vivere il paradosso della croce, intrecciando i temi della regalità e dell’obbedienza di Cristo. Se la tutta la Scrittura è la “lingua madre” dei credenti (P. Sequeri), la proclamazione della Passione rappresenta senza dubbio l’esercizio più importante. Dovendo commentare la “dizione” matteana della Passione, si è scelto di fornire qualche chiave di lettura generale, valorizzando soprattutto i passaggi in cui Matteo, staccandosi dal racconto di Marco, offre alcuni contenuti peculiari, assenti negli altri vangeli. È troppo immaginare che tutti questi passaggi peculiari possano essere affrontati in un singolo sermone. Tuttavia, anche solo un accenno permetterà di attirare l’attenzione degli ascoltatori quantomeno sull’alta posta in gioco.
La Passione di Cristo genera passione. Impossibile restare indifferenti, non prendere posizione, non essere spinti alla testimonianza. Il Crocifisso è un appello senza eguali. La cosa più malaugurata che possa accadere quando si predica sui racconti della passione è l’indifferenza. È una questione di sensibilità più che di esegesi: una mancanza di empatia davanti al testo ostacola la riattualizzazione della Pasqua liturgica. All’altare, ex opere operato; ma all’ambone ha ancora valore l’ex opere operantis. A rimedio delle nostre “passioni tristi”, la terapia è sempre la stessa: attraverso il rito, entrare nello squarcio del costato di Cristo, rinnovando il nostro discepolato. Detto questo, ci si deve legittimamente aspettare anche una actuosa participatio dei fedeli: quanto più grandi sono i limiti di chi, predicando, non riesce a coinvolgere, tanto più convinto deve essere l’impegno di chi, ascoltando, fa fatica a partecipare.
Ci sono diversi modi per entrare nella Passione di Matteo, almeno tanti quanti sono gli studiosi, i predicatori e gli ascoltatori del testo. Le guide alla predicazione — compresa questa rivista — potrebbero risultare inutili se l’omelia resta solo una “spiegazione” che, per quanto accurata, non è in grado di rinnovare l’efficacia comunicativa (e, dunque, salvifica) del testo. Qui di seguito, si offrono alcune chiavi generali per entrare nella peculiarità del racconto matteano.
La signoria di Dio e le macchinazioni degli uomini
Matteo enfatizza il giudizio di Dio con un’acutezza che lo distingue dagli altri Evangelisti. La Passione è preparata dal capitolo 25, che contiene alcune delle pagine più severe dell’intero Vangelo: le dieci vergini; i talenti; il giudizio finale sui popoli. La comunità di Matteo, prima di ascoltare Passione, viene vagliata: non tutti quelli che si appassionano allo sposo partecipano al banchetto; anche coloro che hanno ricevuto talenti possono essere gettati nelle tenebre; molti che si credono pecorelle, finiscono per essere capre, perché non hanno realizzato l’amore per il prossimo. Si tratta di scremature operate dalla maestà del giudizio divino che, in qualche modo, anticipa il giudizio operato dal trono della croce.
Il giudizio di Dio si attua nonostante le macchinazioni degli uomini; anzi, attraverso di esse. A differenza dell’introduzione narrativa di Marco, Matteo assegna l’esordio dei racconti della passione alle parole precise di Gesù, che informa i suoi discepoli su ciò che sta per accadere:
«Sapete [òidate] che fra due giorni è la Pasqua e il Figlio dell’uomo sarà consegnato per essere crocifisso» (cf. Mt 26,2).
La forma indicativa òidate (che, non a caso, è anche l’incipit del discorso sul servizio di Mt 20,25-28) testimonia che la passione è un dato già acquisito: i discepoli lo sanno o, quantomeno, dovrebbero saperlo. I versetti successivi riportano sostanzialmente la stessa informazione, ma secondo la prospettiva dei capi dei sacerdoti e degli anziani, i quali condividono l’intento di far fuori Gesù, ma «non durante la festa, perché non avvenga una rivolta fra il popolo» (26,5). Lo vogliono morto — e, in effetti, Gesù morirà —, ma non si rendono conto che la calendarizzazione della morte non è nelle loro mani. Così, ironizzando sul loro delirio di controllo, l’Evangelista offre una chiave di lettura per comprendere tutte le “azioni” degli antagonisti che entreranno in scena nel racconto della passione: essi pensano di tenere le mani sul volante della storia; in realtà, non sono altro che strumenti involontari nelle mani di Dio. In qualche modo, Gesù, nell’obbedienza al Padre, si rende complice della sua stessa passione.
La signoria di Dio sugli eventi, che si esprime nell’obbedienza di Gesù al Padre, trova ulteriore conferma poco prima dell’arresto, nel rimprovero di Gesù a Pietro, in cui Matteo aggiunge un versetto non presente in Marco: «O credi che io non possa pregare il Padre mio, che metterebbe subito a mia disposizione più di dodici legioni di angeli?» (Mt 26,53). Gesù è consapevole di essere re degli angeli e di possedere attributi divini; allo stesso tempo, non esita a celare le sue prerogative divine per realizzare il giudizio di Dio sulla storia. La volontà di Dio, infatti, si manifesta in modo paradossale: nella mitezza di Cristo al Getsemani, nella sua calma al momento dell’arresto, nel suo silenzio davanti a Pilato, nella sua sconfitta umana e messianica. Pertanto, Gesù non subisce gli eventi, ma sceglie di viverli pienamente: nell’apparente passività davanti ai complotti, egli si espone attivamente alla volontà del Padre. Predicare un Gesù passivo e dolorista, oltre che falso, non servirebbe a nulla. In sé, il dolore non salva. Piuttosto, il dolore diventa salvifico se vissuto nel mistero di amore di Cristo; in altre parole, se diventa adesione alla volontà del Padre.
Riflettendo sull’intreccio tra volontà di Dio e volontà degli uomini, meritano di essere ricordati due passaggi peculiari di Matteo, ambientati nel palazzo del governatore Pilato.
Mentre egli sedeva in tribunale, sua moglie gli mandò a dire: “Non avere a che fare con quel giusto, perché oggi fui molto turbata in sogno, per causa sua”. (Mt 27,19)
Pilato, visto che non otteneva nulla, anzi che il tumulto aumentava, prese dell’acqua e si lavò le mani davanti alla folla, dicendo: «Non sono responsabile [alla lettera: “sono innocente”, athōos eimi] di questo sangue. Pensateci voi!».
E tutto il popolo rispose: «Il suo sangue ricada su di noi e sui nostri figli». (Mt 27,24-25)
La moglie di Pilato, grazie al sogno, riconosce Gesù come «giusto». Certamente, sarà rimasto turbato dal racconto della moglie, tanto più che egli conosceva bene l’invidia di coloro che gli avevano consegnato Gesù (cf. Mt 27,18). Tuttavia, il governatore viene confuso dalle urla della folla e scarica su di essa la responsabilità della crocifissione: se Giuda aveva quantomeno compreso di aver tradito «sangue innocente» (Mt 27,4), Pilato non si pronuncia; è reticente circa l’innocenza di quel sangue (cf. la diversa versione di Lc 23,13-16). In quel frangente tumultuoso, l’innocenza che più gli interessa è la propria. La colpa di Pilato è enorme: il suo proverbiale “lavarsi le mani” non ottiene affatto il risultato di scaricare la colpa sui giudei. Desidera restare innocente del sangue di Cristo, ma questa sofisticata vanità morale rende la sua omissione ancora più crudele e colpevole. Così canta il Pilato del celebre musical rock Jesus Christ Superstar: «ho visto migliaia di milioni / che piangevano per quell’uomo / e poi li ho sentiti menzionare il mio nome / e lasciare a me la colpa». La reticenza di Pilato sguinzaglia gli intenti omicidi dei capi del popolo: sembrerebbe il trionfo delle meschinità umane, ma ancora una volta è Dio che guida gli eventi.
L’intento di togliere di mezzo Gesù non compare solo all’inizio del racconto della passione, ma curiosamente anche alla fine. Matteo è l’unico Evangelista che riporta la gestione del cadavere e la custodia del sepolcro, per sottolineare come la furia degli oppositori di Gesù si sia spinta ben oltre la sua morte.
Il giorno seguente, quello dopo la Parasceve, si riunirono presso Pilato i capi dei sacerdoti e i farisei, dicendo: «Signore, ci siamo ricordati che quell’impostore, mentre era vivo, disse: «Dopo tre giorni risorgerò». Ordina dunque che la tomba venga vigilata fino al terzo giorno, perché non arrivino i suoi discepoli, lo rubino e poi dicano al popolo: «È risorto dai morti». Così quest’ultima impostura sarebbe peggiore della prima!». Pilato disse loro: «Avete le guardie: andate e assicurate la sorveglianza come meglio credete». Essi andarono e, per rendere sicura la tomba, sigillarono la pietra e vi lasciarono le guardie. (Mt 27,62-66)
Dopo l’eliminazione fisica di Gesù, occorre distruggere anche il suo ricordo. L’episodio della custodia della tomba continua in Mt 28,11-15 (anche questa pericope è Sondergut matteano), dove si racconta la corruzione delle guardie. Come avevano fatto con Giuda, i capi dei sacerdoti risolvano la situazione prezzolando le guardie che ritornano in città per annunciare la tomba vuota (si usa, non a caso, il verbo apaggellō). Gesù continua ad essere tradito per denaro, anche dopo la sua risurrezione. Tuttavia, ancora una volta, il giudizio di Dio trionfa sulle menzogne degli uomini. Sull’esempio di Gesù, adesso, tocca alla chiesa affidarsi al Colui che guida gli eventi.
Il Messia davidico
Sin dai racconti dell’infanzia (cf. (Mt 1 – 2), Matteo insiste molto sul carattere regale e davidico della messianicità di Gesù. L’espressione «re dei Giudei» si ritrova all’inizio (Mt 2,2) e alla fine (Mt 27,11.29.37). Curiosamente, in Mt 27,42 gli schernitori del Crocifisso lo identificano con la variante «re d’Israele», che richiama il «pastore del mio popolo, Israele» (Mt 2,6; cf. 10,6; 15,24) e il giudizio di Gesù sulle dodici tribù d’Israele (cf. Mt 19,28). La caratterizzazione regale di Gesù è ulteriormente confermata dal titolo regale «Figlio di Davide» (Mt 1,1; 9,27; 12,23; 15,22; 20,30.31; 21,9.15; cf. anche 22,41-46).
Gesù, dunque, è il rappresentante della dinastia davidica che viene ad inaugurare il Regno di Dio e la salvezza del popolo. Matteo, tuttavia, sembra consapevole che la sua proposta cristologica è esposta al fraintendimento. Si pensi alla caratterizzazione ambigua della folla, ritratta osannante nell’accogliere Gesù come Figlio di Davide (cf. Mt 21,1-11) e, pochi giorni dopo, sadicamente galvanizzata nel chiedere la sua crocifissione (cf. Mt 27,22.25). È l’urlo della folla che scagiona il colpevole (Barabba) e condanna l’Innocente. Tuttavia, il contrasto tra la scena dell’ingresso trionfale a Gerusalemme e le scene dell’arresto, della condanna e della crocifissione è solo ambientale, perché la caratterizzazione di Gesù resta sempre la stessa: re mite, liberatore, salvatore, che realizza le beatitudini; che entra a Gerusalemme cavalcando un’asina e un puledro figlio di giumento (cf. Zc 9,9 con Mt 21,2.5.7); che esce dalle mura della città “cavalcato” da una croce. Lo stile della sua regalità è sconcertante e paradossale. La croce è il trono inatteso di una nuova regalità che si esprime nel servizio. Il titulus crucis è certamente l’emblema del messianismo regale di Gesù (cf. Mt 27,37): quel capo d’accusa, esposto su uno strumento di supplizio e purificato da ogni ambiguità o mistificazione, è finalmente decifrabile nella sua semplicità.
Il Maestro abbandonato
L’accettazione della presenza sovrastante di Dio non mortifica il valore della preghiera e del dialogo con il Padre. Nella triplice orazione di Gesù al Getsemani (Mt 26,39.42.44) emerge la fiducia incondizionata al progetto (il calice) offerto dal Padre; ma incombe anche il suo più grande tormento: l’abbandono. Nel sussurro orante dei suoi patimenti, Gesù chiederà al Padre, che lo aveva eternamente generato, di continuare a generarlo, sottraendolo dalle mani dei suoi aguzzini. Desidera la vita e la eserciterà in tutte le fasi della passione e, persino, della morte. La sua preghiera è ascoltata, più di quanto si possa apparire: non precipita nel nulla, ma grazie al “paracadute” della morte, atterra dolcemente nel grembo del Padre da cui proveniva.
Matteo (seguendo Marco) sottolinea il totale abbandono del Messia: «Allora tutti i discepoli lo abbandonarono e fuggirono» (Mt 26,56). La sofferenza più grande di Gesù non è la carne strappata nella flagellazione o la perforazione dei chiodi — il “catalogo” della storia, purtroppo, offre variazioni anche più atroci e sanguinarie sul tema della punizione corporale —, ma il tradimento e l’abbandono di tutti. Il tradimento, in particolare, si configura come “sepoltura” anticipata, eliminazione di una “salma” ancora viva. La preghiera di Gesù nel Getsemani è rimasta senza risposta. Più Gesù avanza verso la croce, più amici e conoscenti si dileguano. Muore completamente solo, privo persino della presenza di Dio: «Elì, Elì, lemà sabactàni?» (27,46). Questo grido, spesso edulcorato da riferimenti alla Scrittura (cf. Sal 22), è anzitutto ciò che appare: l’abisso dell’isolamento sulla vetta del dolore. Neppure Colui che chiamava Padre gli riserva un occhio di riguardo. Deve sopportare la maledizione — anzi, deve diventare maledizione (cf. Gal 3,13) — tutto da solo.
È stato a lungo riconosciuto che l’intero Nuovo Testamento è scritto per comunità marginali e che la marginalità e la nuova creazione sono lenti importanti nella lettura di Matteo (W. Carter, Matthew and the Margins: A Religious and Socio-Political Reading, Orbis Books, Maryknoll, NY 2000). Sotto questo punto di vista, la marginalità che la chiesa eredita, prima di essere un dato sociologico, è una condizione che si fonda sul messia emarginato e abbandonato.
Il fallimento dei discepoli
I discepoli in generale, e Pietro e Giuda in particolare, falliscono ripetutamente. Gesù li ammonisce quando non sono in grado di apprezzare il gesto tenero della donna che lo unge a Betania (cf, Mt 26,6-13); li mette in guardia quando, durante l’ultima cena annuncia la presenza di un traditore in mezzo a loro (cf. Mt 26,20-25); nel Getsemani li richiama più volte alla vigilanza, ma neppure i discepoli della cerchia più ristretta riescono a rimanere svegli per pregare (cf. Mt 26,36-46); dopo l’arresto fuggono tutti (cf. Mt 26,56); anche Pietro, che in un primo momento lo segue «da lontano» (Mt 26,58), appena le cose si complicano, prende la scorciatoia del rinnegamento (cf. Mt 26,69-75).
Il resoconto di Matteo sul ruolo di Pietro nella Passione è quasi identico a quello di Marco. Riguardo a Giuda, però, Matteo offre dettagli in più, raccontando anche il suo suicidio.
Allora Giuda – colui che lo tradì -, vedendo che Gesù era stato condannato, preso dal rimorso, riportò le trenta monete d’argento ai capi dei sacerdoti e agli anziani, dicendo: «Ho peccato, perché ho tradito sangue innocente». Ma quelli dissero: «A noi che importa? Pensaci tu!». Egli allora, gettate le monete d’argento nel tempio, si allontanò e andò a impiccarsi.
I capi dei sacerdoti, raccolte le monete, dissero: «Non è lecito metterle nel tesoro, perché sono prezzo di sangue». Tenuto consiglio, comprarono con esse il «Campo del vasaio» per la sepoltura degli stranieri. Perciò quel campo fu chiamato «Campo di sangue» fino al giorno d’oggi. Allora si compì quanto era stato detto per mezzo del profeta Geremia: E presero trenta monete d’argento, il prezzo di colui che a tal prezzo fu valutato dai figli d’Israele, e le diedero per il campo del vasaio, come mi aveva ordinato il Signore.(Mt 27,3-10)
In superfice, la morte di Giuda appare come un esempio della giustizia di Dio: avendo abbandonato Gesù, ora Giuda è a sua volta abbandonato dai suoi “amici” (i sommi sacerdoti e gli anziani). Andando in profondità, però, come spesso accade nel Vangelo secondo Matteo, l’adempimento delle Scritture non è un mero incastro testuale, ma la garanzia che Dio è all’opera anche attraverso eventi apparentemente privi della presenza di Dio. Il brano, dunque, evidenzia la misteriosa intersezione tra la giustizia di Dio e la volontà di Dio.
L’importanza narrativa di Giuda legittima un confronto con Pietro, tanto più che la morte di Giuda segue il rinnegamento di Pietro. Ma le storie di questi due apostoli sono sovrapponibili fino ad un certo punto: a causa di piccolissime ma decisive differenze, questi due tradimenti hanno esiti assai diversi.
In Marco, Giuda non viene neppure nominato durante l’ultima cena e scompare presto, subito dopo il bacio al Getsemani. Matteo, invece, non solo insiste sulla presenza di Giuda all’ultima cena (facendolo intervenire in Mt 26,25), ma lo tiene in scena anche dopo l’arresto. Giuda, infatti, apre gli occhi sul suo peccato solo dopo la condanna del Sinedrio. Sia Pietro che Giuda prendono coscienza delle loro azioni. Pietro piange amaramente per aver rinnegato Gesù; Giuda restituisce il denaro che gli è stato dato e dichiara: «Ho peccato, perché ho tradito sangue innocente» (Mt 27,4). Pietro dimostra di non essere migliore di altri, ma in extremis scioglie il suo rinnegamento in un pianto. Giuda, invece, pur consapevole del tradimento, sembra restare al di qua del perdono.
L’enfasi testuale su Giuda ci spinge ad approfondire i contorni esistenziali di questo dramma. Chi era, dunque, «Giuda, fratello nostro» (P. Mazzolari, Omelia del Giovedì Santo, 1958)? Cosa lo spinge al tradimento? Giuda è un po’ come il Don Chisciotte del romanzo di Cervantes: un uomo che viene assorbito dal suo ideale, che diventa folle per esso; ma che, alla fine, resta illuso, deluso, ingannato e si trasforma in un personaggio tragico. Sulla bocca di Giuda, mentre prepara il cappio, possiamo immaginare le stesse parole di Don Chisciotte sul letto di morte, che esclama, come afflato quasi mistico: «io sono nato per vivere morendo». Giuda sembra davvero l’emblema di questa vita morta, già “suicidata” mentre delirava dietro al suo sogno temporale: l’avvento di un regno. In che cosa consisteva questo delirio? Alcune pagine di letteratura, frutto di una continua rilettura della Passione, hanno il merito di offrire una efficace ridondanza alla figura del traditore. «Io, Giuda Iscariota, nato a Gerusalemme da padre mercante, cresciuto all’ombra del tempio, istruito nella legge e nelle scritture, osservante delle norme e dei precetti, legato agli zeloti per cospirazione e fuggito dalla Città Santa per scampare alla croce, percorrevo le terre d’Israele ansioso che l’Eterno Adonai si manifestasse mostrandomi un segno della sua potenza o della sua vanità. Ero giovane e impaziente. Fino a quando, Signore?» (Giuseppe Berto, La gloria, A. Mondadori, Milano 1978). Giuda è un uomo isolato. L’isolamento, lui, se lo portava dietro come una zavorra, anche quando venne chiamato apostolo. Gesù gli sembrava l’uomo giusto per raggiungere quel sogno di gloria che continuava ad ossessionarlo. Giuda non riesce ad accettare il fatto che il Maestro, nel suo programma, non abbia inserito la liberazione militare dalla mano dei romani. Il tradimento, allora, è l’unico mezzo che gli resta per forzare la mano di Gesù. Lo crede davvero il Messia, forse più di tutti gli altri, e proprio per questo lo vuole costringere a venire allo scoperto e a usare i suoi attributi divini per la salvezza del popolo. In qualche modo, coltiva lo stesso sogno di Gesù, ma senza Gesù; o, meglio, senza fare i conti con la volontà del Padre.
Se Giuda è una caricatura ante litteram di don Chisciotte, Pietro assomiglia a Sancho Panza, una figura più rozza ma, allo stesso tempo, scaltra e opportunista. Il pescatore di Galilea non coltiva grandi ideali. Quando incontra Gesù, resta affascinato dalla sua persona più che dalle sue idee. Eppure, lentamente anche Giuda viene attratto dal folle gioco del potere come dimostra la spada da lui sguainata nel Getsemani (secondo Gv 18,10; l’identità del violento è così imbarazzante per i primi cristiani che viene censurata dai Sinottici). Ma a differenza di Giuda, genio y figura hasta la sepultura, lo spavaldo Pietro ha una tempra pragmatica che gli permette di apprendere in fretta, e a sue spese, l’umiltà. «Quando finalmente gli cade la maschera e capisce la verità del suo cuore debole di peccatore credente, scoppia in un liberatorio pianto di pentimento. Dopo questo pianto egli è ormai pronto per la sua missione» (Benedetto XVI, Udienza generale, Piazza San Pietro, Mercoledì 24 maggio 2006).
Redenzione come ri-creazione
Un’enfasi che merita di essere ricordata è la prospettiva di Matteo secondo cui la passione di Gesù porta a compimento la creazione di un nuovo mondo. La crocifissione di Gesù a Gerusalemme si pone in continuità con la proclamazione e l’inaugurazione del regno di Dio. Gesù muore a causa del suo sforzo di ricreare un nuovo e diverso ordine mondiale di Dio, presente e futuro. Le parole di Gesù all’ultima cena — «non berrò di questo frutto della vite fino al giorno in cui lo berrò nuovo con voi, nel regno del Padre mio» (Mt 26,29) — e davanti a Caifa — « d’ora innanzi vedrete il Figlio dell’uomo seduto alla destra della Potenza» (Mt 26,64, che cita Sal 110,1) — sono esempi di questa nuova economia divina che si dispiega lungo le pagine della Passione di Matteo. Anche l’inefficacia delle guardie poste presso la tomba proclama l’inarrestabile forza creatrice di Dio: non può essere taciuta la risurrezione, che ricrea un nuovo popolo, la chiesa.
Il nuovo mondo si manifesta, in tutta la sua forza, nel breve resoconto sui santi che escono dalle tombe immediatamente dopo la morte di Gesù e lo squarcio del velo del tempio.
«La terra tremò, le rocce si spezzarono, i sepolcri si aprirono e molti corpi di santi, che erano morti, risuscitarono. Uscendo dai sepolcri, dopo la sua risurrezione, entrarono nella città santa e apparvero a molti.(Mt 27,51-53)
Il brano, esclusivo di Matteo, solleva diverse domande. Si tratta di una risurrezione temporanea, sulla falsariga di Lazzaro? Oppure questi santi sono già oltre la morte, come sarà per Gesù? Senza avventurarsi in oziose speculazioni, il punto è che la morte di Gesù è un terremoto che indebolisce immediatamente l’irreversibilità della morte e la violenza di chi la procura. Quando il cuore di Gesù si ferma, inizia il palpito del cosmo. Persino i cuori dei morti ricominciano a battere. Queste risurrezioni dei santi prima della Risurrezione del Santo costituiscono una ipoteca di ecclesialità sul significato della risurrezione, affinché non venga esperita come un affare privato. Il Morto non si prende la scena in attesa della risurrezione, ma cede il passo ai santi. Per Matteo, in un certo senso, Gesù, prima ancora di essere il Risorto-primizia «di coloro che sono morti» (1Cor 15,20), è il Morto-primizia di coloro che risorgono. Insomma, il regno di Dio trionfa già con la morte di Cristo.
Prima lettura (Is 50,4-7)
La prima lettura propone il terzo carme del Servo di Yhwh (anche se qui il misterioso personaggio non è chiamato “servo”), che rappresenta certamente uno dei vertici profetici del cosiddetto Libro della Consolazione (Is 40 – 55).
La liturgia distribuisce i quattro carmi lungo la liturgia della parola della settimana santa (lunedì, Is 42,1-4; martedì, 49,1-6; mercoledì, Is 50,4-9; venerdì, Is 52,13 – 53,12).
Il Signore Dio mi ha dato una lingua da discepolo,
perché io sappia indirizzare
una parola allo sfiduciato.
Ogni mattina fa attento il mio orecchio
perché io ascolti come i discepoli.
Il Signore Dio mi ha aperto l’orecchio
e io non ho opposto resistenza,
non mi sono tirato indietro.
Ho presentato il mio dorso ai flagellatori,
le mie guance a coloro che mi strappavano la barba;
non ho sottratto la faccia
agli insulti e agli sputi.
Il Signore Dio mi assiste,
per questo non resto svergognato,
per questo rendo la mia faccia dura come pietra,
sapendo di non restare confuso.
Il locutore misterioso che nel primo, secondo e quarto carme del cosiddetto Deuteroisaia è conosciuto come “servo di Yhwh”, in questo terzo carme viene identificato, più che come “discepolo”, come «lingua di discepoli», stando alla lettera (il plurale limmûdîm è un genitivo di qualità); si tratta quindi di una “lingua discepolare” per sostenere chi è stanco. È interessante che la qualità di “discepolo” sia attribuita anzitutto alla lingua (v. 4a) e solo dopo all’orecchio (v. 4b: «Ogni mattina desta il mio orecchio per ascoltare come limmûdîm»). Questa inversione rende speciale il locutore della profezia, che sembra avere una competenza innata alla consolazione: Yhwh gli ha già dato (perfetto) una lingua che sostiene lo sfiduciato quando ogni mattina desta continuamente (imperfetto) il suo orecchio.
La successiva ricorrenza di “orecchio” al v. 5 non va collegata al campo semantico dell’ascolto, ma a quello del servizio. Nel gesto di “aprire l’orecchio” c’è, più probabilmente, un rimando alla prassi di forare l’orecchio dello schiavo (Es 21,2-6): il misterioso personaggio non si sottrae al servizio di Yhwh, che è il padrone a cui ha dedicato la sua vita. Non oppone resistenza ma si fida del Signore; oltre che consolatore è anche servo obbediente.
Questa abnegazione totale al messaggio di consolazione espone il discepolo a conseguenze dolorose: viene flagellato, insultato, schiaffeggiato, ricoperto di sputi (v. 6). Sono le stesse pene subite dagli esiliati, vittime della violenza, ma che ora diventano carnefici nei riguardi del servo di Yhwh. La sua Parola è di scandalo e le sofferenze che subisce lo certificano. «Il regno dei cieli subisce violenza e i violenti se ne impadroniscono» (Mt 11,12).
C’è un nesso di proporzionalità tra l’annuncio della Parola, la violenza subita e la resilienza del profeta: il crescere di una delle tre comporta sempre l’aumento delle altre due. Se a causa dell’annuncio il profeta subisce dolorose conseguenze, non mancherà la consolazione di Dio. Il misterioso servo-discepolo non resta svergognato o confuso, perché il Signore viene in suo aiuto (v. 7).
Richiamo al vangelo
Prima e seconda lettura della Domenica delle Palme non conoscono ciclicità triennale e ogni anno sono sempre le stesse. Ma, in entrambe le letture, i richiami tematici alla Passione sono lampanti.
Nella prima lettura, in particolare, i patimenti del Servo di Yhwh adombrano profeticamente quelli subiti da Gesù in cammino verso la croce. La somiglianza delle due figure riguarda anche la loro missione: entrambi, infatti, si offrono come «parola allo sfiduciato» e come orecchio obbediente. Già dopo la Pasqua, i cristiani hanno subito collegato i patimenti di Gesù (cf. Mt 27,27-31) a quelli del servo di Yhwh.
Seconda lettura (Fil 2,6-11)
La seconda lettura odierna propone uno dei più antichi inni paolini. Si tratta di una sintesi mirabile del mistero dell’incarnazione del Verbo, in cui “cristologia alta” e “cristologia bassa” si risolvono nella staurologia pasquale: appunto, la croce sospesa tra cielo e terra, strumento simultaneo di umiliazione ed esaltazione, è il contrassegno identitario del mistero di Cristo e, dunque, l’unico esempio valido per orientare l’agire dei Filippesi (e di quanti ancora oggi si segnano con il segno della croce).
Cristo Gesù,
pur essendo nella condizione di Dio,
non ritenne un privilegio
l’essere come Dio,
ma svuotò se stesso
assumendo una condizione di servo,
diventando simile agli uomini.
Dall’aspetto riconosciuto come uomo,
umiliò se stesso
facendosi obbediente fino alla morte
e a una morte di croce.
Per questo Dio lo esaltò
e gli donò il nome
che è al di sopra di ogni nome,
perché nel nome di Gesù
ogni ginocchio si pieghi
nei cieli, sulla terra e sotto terra,
e ogni lingua proclami:
«Gesù Cristo è Signore!»,
a gloria di Dio Padre.
In seguito alla vittoria del triumvirato cesariano contro i cospiratori repubblicani (42 a.C.), Filippi divenne Colonia Julia Augusta Philippensis e venne assoggetta allo jus italicum, ossia al trattamento giuridico più prestigioso che una città dell’Impero potesse sperare. Gli abitanti divennero cittadini romani. Nel I sec. d.C., alla venerazione degli dèi (greco-romani) si aggiunse il culto rivolto all’imperatore; invece, a quanto sembra, non erano presenti gruppi sinagogali. La lingua ufficiale era il latino, anche se a livello popolare era più usuale la comunicazione in greco.
A seguito di una visione, Paolo arriva a Filippi in compagnia di Timoteo e Sila (At 16,9-10, nel contesto del secondo viaggio missionario). Qui Paolo incontra Lidia, commerciante di porpora, che grazie alla predicazione di Paolo aderisce a Cristo e si fa battezzare con tutta la sua famiglia. Così, intorno al 50 d.C., Filippi diventa il primo avamposto cristiano d’Europa. I cristiani di Filippi non godevano di una posizione economica agiata (cf. 2Cor 8,1-9), ma li possiamo immaginare fieri del loro “tesoro geloso”, ossia lo status di cittadini romani. Il richiamo a Evodia e Sintiche (cf. Fil 4,2) fa supporre che questa fierezza, a volte, era diventata egoismo personale e occasione di scompiglio nella comunità. In Fil 2,3 si parla esplicitamente di rivalità (erithèia) e vanagloria (kenodoxìa).
Umiliazione
Ebbene, l’esordio dell’inno sembra fare il verso al vanto giuridico dei Filippesi e a tutta la loro prosopopea. Cristo avrebbe potuto vantare privilegi ben più importanti della cittadinanza romana: egli, infatti, è concittadino di Dio. Eppure, non ritiene «un privilegio [harpagmòn] il suo essere come Dio» (Fil 2,6); anzi, si abbassa, si umilia; sceglie addirittura lo svuotamento. Troviamo qui l’unica ricorrenza di harpagmòs, che richiama l’idea di un possesso assoluto su qualcosa, ma come risultato di un atto di forza o, addirittura, di rapina. La scelta lessicale potrebbe avere una valenza ironica, perché attiva nei Filippesi il confronto tra il loro presunto harpagmòs (ossia lo status giuridico favorevole, che è veramente il bottino di guerra di un secolo prima) e quello ben diverso di Gesù (ossia il suo essere consustanziale al Padre).
Degni di nota sono anche i termini che sviluppano il percorso kenotico: pur essendo nella «forma di Dio», Cristo prende la «forma di servo» (morphḕ); poi si passa all’assimilazione agli uomini (homòiōma); infine, si giunge alla costatazione oggettiva del suo aspetto umano (schḕma).
Se, dunque, questo svuotamento è il grande mistero a cui i Filippesi hanno creduto, perché mai tra loro dovrebbero prevalere la gerarchia dei privilegi umani? «Sentite [phronèite] in voi ciò che è anche in Cristo Gesù» (Fil 2,5) è l’invito che fa da ponte tra la precedente parenesi sulle relazioni interpersonali e l’esempio cristologico dell’inno che segue. L’imperativo phronèite richiede il coinvolgimento dell’intelligenza, della volontà, del sentimento profondo della persona e di ogni altra facoltà motrice dell’animo umano. In una parola, quel verbo richiede una intima trasfigurazione personale secondo i movimenti che l’inno cristologico delinea: abbassamento e innalzamento. Questa proposta è sorprendete: la dimensione parenetica e deontologica dell’identità cristiana si esprime attraverso l’ingaggio della propria sfera percettiva: non tanto cose da dover fare, ma atteggiamenti e sentimenti da provocare intimamente, alla maniera del sentire di Cristo. Cristo è il modello di un retto sentire, che non considera “tesoro geloso” la propria identità. Se Cristo rinuncia ai suoi diritti, tanto più coloro che sono di Cristo devono rinunciare a se stessi e ai propri privilegi.
Esaltazione
La parabola di svuotamento, umiliazione e obbedienza — «fino alla morte e a una morte di croce» — conosce anche un movimento ascendente. Come il movimento kenotico, così il movimento di esaltazione procede sempre attraverso la croce. La croce è, come dire, il centro dell’inno, non solo rispetto al testo, ma anche e soprattutto rispetto alla dinamica esemplare proposta. Lo svuotamento e l’umiliazione di Cristo possono diventare proposte etiche offerte all’imitazione solo nella misura in cui vengono percepite anzitutto come atti salvifici, che predispongono i Filippesi a avere gli stessi sentimenti di Cristo.
La proposta (parenetica) di Paolo è credibile perché egli ha vissuto nella sua carne questa kènōsis. Sull’esempio di Cristo, anche Paolo ha abbandonando i suoi privilegi giudaici e ha considerato «spazzatura» ogni suo vanto rispetto alla «conoscenza di Cristo Gesù» (cf. Fil 3,7-8). I cristiani di Filippi, dunque, guadagnati a Cristo, unico fondamento di ogni agire etico, e incoraggiati dall’esempio dei servitori della Parola, dovranno anche loro conoscere l’abbassamento, confidando nell’esaltazione che viene dalla croce di Cristo.
Richiamo al vangelo
La croce narrata nel vangelo riecheggia nell’inno paolino e diventa per i credenti la proposta di un nuovo modo di “sentire”. La pratica di velare le croci all’interno delle chiese (a partire dalla V domenica di Quaresima, come previsto nell’ultima edizione del Messale Romano) non significa occultamento del segno, ma occasione di un autentico disvelamento. Impedendo la vista della croce, si favorisce l’attivazione dell’ascolto: le orecchie diventano attente alla proclamazione della Passione e la sensibilità di chi ascolta viene educata a percepire profondamente «ciò che è anche in Cristo Gesù» (Fil 2,5). […]
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Cari devoti di S. Antonio, il 17 marzo cominceremo insieme il Cammino che ci porterà, attraverso le virtù del Santo, alla festa liturgica in giugno. Vi aspettiamo secondo il calendario che trovate in locandina! Viva S. Antonio! […]
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di Carmelo Russo
22 marzo 2026
Vangelo Gv 11,1-45 (forma breve: Gv 11,3-7.17.20)
La costruzione dei personaggi, i ricami psicologici, l’ironia drammatica, … in una parola, le strategie narrative messe in esercizio in questo episodio sono tanto importanti quanto il prodigio che illustrano, ossia il settimo segno, quello più clamoroso, ma anche quello più scandaloso. Infatti, a causa della risurrezione di Lazzaro, il Sinedrio condannerà a morte Gesù (cf. il brano di Gv 11,46-57, non contemplato dalla selezione di questa domenica, ma che verrà proclamato nella liturgia feriale del sabato della V settimana di quaresima).
In quel tempo, un certo Lazzaro di Betània, il villaggio di Maria e di Marta sua sorella, era malato. Maria era quella che cosparse di profumo il Signore e gli asciugò i piedi con i suoi capelli; suo fratello Lazzaro era malato. [ Le sorelle mandarono dunque a dire a Gesù: «Signore, ecco, colui che tu ami è malato».
All’udire questo, Gesù disse: «Questa malattia non porterà alla morte, ma è per la gloria di Dio, affinché per mezzo di essa il Figlio di Dio venga glorificato». Gesù amava Marta e sua sorella e Lazzaro. Quando sentì che era malato, rimase per due giorni nel luogo dove si trovava. Poi disse ai discepoli: «Andiamo di nuovo in Giudea!». ] I discepoli gli dissero: «Rabbì, poco fa i Giudei cercavano di lapidarti e tu ci vai di nuovo?». Gesù rispose: «Non sono forse dodici le ore del giorno? Se uno cammina di giorno, non inciampa, perché vede la luce di questo mondo; ma se cammina di notte, inciampa, perché la luce non è in lui».
Disse queste cose e poi soggiunse loro: «Lazzaro, il nostro amico, s’è addormentato; ma io vado a svegliarlo». Gli dissero allora i discepoli: «Signore, se si è addormentato, si salverà». Gesù aveva parlato della morte di lui; essi invece pensarono che parlasse del riposo del sonno. Allora Gesù disse loro apertamente: «Lazzaro è morto e io sono contento per voi di non essere stato là, affinché voi crediate; ma andiamo da lui!». Allora Tommaso, chiamato Dìdimo, disse agli altri discepoli: «Andiamo anche noi a morire con lui!».
Betània distava da Gerusalemme meno di tre chilometri e molti Giudei erano venuti da Marta e Maria a consolarle per il fratello. Marta dunque, come udì che veniva Gesù, gli andò incontro; Maria invece stava seduta in casa. Marta disse a Gesù: «Signore, se tu fossi stato qui, mio fratello non sarebbe morto! Ma anche ora so che qualunque cosa tu chiederai a Dio, Dio te la concederà». Gesù le disse: «Tuo fratello risorgerà». Gli rispose Marta: «So che risorgerà nella risurrezione dell’ultimo giorno». Gesù le disse: «Io sono la risurrezione e la vita; chi crede in me, anche se muore, vivrà; chiunque vive e crede in me, non morirà in eterno. Credi questo?». Gli rispose: «Sì, o Signore, io credo che tu sei il Cristo, il Figlio di Dio, colui che viene nel mondo». ]
Dette queste parole, andò a chiamare Maria, sua sorella, e di nascosto le disse: «Il Maestro è qui e ti chiama». Udito questo, ella si alzò subito e andò da lui. Gesù non era entrato nel villaggio, ma si trovava ancora là dove Marta gli era andata incontro. Allora i Giudei, che erano in casa con lei a consolarla, vedendo Maria alzarsi in fretta e uscire, la seguirono, pensando che andasse a piangere al sepolcro.
Quando Maria giunse dove si trovava Gesù, appena lo vide si gettò ai suoi piedi dicendogli: «Signore, se tu fossi stato qui, mio fratello non sarebbe morto!». Gesù allora, quando la vide piangere, e piangere anche i Giudei che erano venuti con lei, [ si commosse profondamente e, molto turbato, domandò: «Dove lo avete posto?». Gli dissero: «Signore, vieni a vedere!». Gesù scoppiò in pianto. Dissero allora i Giudei: «Guarda come lo amava!». Ma alcuni di loro dissero: «Lui, che ha aperto gli occhi al cieco, non poteva anche far sì che costui non morisse?».
Allora Gesù, ancora una volta commosso profondamente, si recò al sepolcro: era una grotta e contro di essa era posta una pietra. Disse Gesù: «Togliete la pietra!». Gli rispose Marta, la sorella del morto: «Signore, manda già cattivo odore: è lì da quattro giorni». Le disse Gesù: «Non ti ho detto che, se crederai, vedrai la gloria di Dio?». Tolsero dunque la pietra. Gesù allora alzò gli occhi e disse: «Padre, ti rendo grazie perché mi hai ascoltato. Io sapevo che mi dai sempre ascolto, ma l’ho detto per la gente che mi sta attorno, perché credano che tu mi hai mandato». Detto questo, gridò a gran voce: «Lazzaro, vieni fuori!». Il morto uscì, i piedi e le mani legati con bende, e il viso avvolto da un sudario. Gesù disse loro: «Liberàtelo e lasciàtelo andare».
Molti dei Giudei che erano venuti da Maria, alla vista di ciò che egli aveva compiuto, credettero in lui. ]
Una possibile chiave di lettura
I vangeli della terza, quarta e quinta domenica di Quaresima del ciclo A sono un vero tripudio di sensi. Nell’episodio della Samaritana, attraverso i temi della sete e della fame, si affaccia il senso del gusto. Nella guarigione del cieco nato, si parla del senso della vista. Infine, nella risurrezione (o rianimazione, per i più precisi) di Lazzaro, prevale il senso dell’olfatto. Due annotazioni fanno da inclusione nel brano. All’inizio, in Gv 11,2 il lettore viene informato di un fatto che ancora non è stato raccontato, ma che l’Evangelista vuole anticipare, quasi per fornire una chiave di lettura “olfattiva” del prodigio: si tratta del gesto di Maria che asciuga i piedi di Gesù e li cosparge di profumo, simbolo del suo amore (cf. Gv 12,1-8). In fondo al brano, in Gv 11,39, ritroviamo ancora una indicazione olfattiva: Marta sottolinea che la salma di Lazzaro manda fetore, simbolo di morte. Queste due annotazioni evocano lo sfondo del Cantico dei Cantici: forte come la puzza è l’odore; «forte come la morte è l’amore» (Ct 8,6). Ma, al culmine del Libro dei Segni, l’amore vince la morte e questa vittoria prefigura già la Pasqua di Cristo.
L’ambientazione
L’introduzione (cf. vv. 1-16) crea subito una tensione narrativa: un uomo, Lazzaro, si è ammalato e le sorelle, Marta e Maria, mandano a informare Gesù. L’informazione, però, non è asettica: «colui che ami [philèis] è malato» (v. 3). Lazzaro (che significa “Dio aiuta”) è qualcuno d’importante per Gesù. In pericolo di morte non è solo Lazzaro, ma l’amore stesso. Come davanti al cieco nato (cf Gv 9,3), la prima reazione di Gesù non è emotiva: piuttosto, egli legge la tragica notizia come un’occasione di gloria: «Questa malattia non porterà alla morte, ma è per la gloria di Dio, affinché per mezzo di essa il Figlio di Dio venga glorificato» (v. 4). Il narratore, poi, aggiunge che «Gesù amava [ēgàpa] Marta e sua sorella e Lazzaro» (v. 5). Senza entrare nella questione dell’uso di philèō e agapàō nel Quarto Vangelo, qui basta registrare lo speciale legame tra Gesù e la famiglia di Betania; un legame che si avvale di entrambe le voci verbali; un legame storicamente irripetibile, ma liturgicamente attualizzabile per tutti gli abitanti della “Casa della sofferenza” (questo è il senso di Betania), per tutti coloro che Gesù ha chiamato (e chiama ancora oggi) «amici» (cf. Gv 15,15).
Anzitutto, c’è una distanza da superare, perché Lazzaro si trova a Betania (alla lettera, “casa della sofferenza”). Tuttavia, sembra che questa distanza non sia la principale preoccupazione di Gesù, che si attarda altri due giorni prima di partire. Dov’era Gesù? Stando a Gv 10,40, si trovava «al di là del Giordano, nel luogo dove prima Giovanni battezzava», ossia in una località chiamata anch’essa “Betania” (cf. Gv 1,28). È molto curiosa questa coincidenza: si prospetta ironicamente un viaggio da Betania a Betania, dal battesimo di Cristo al “battesimo” di Lazzaro; oppure, si vuole dire che Gesù, in qualche modo, si trova già a “Betania” con il suo amico, malgrado la distanza; oppure, il riferimento al luogo del Battista, che è anche il luogo della chiamata dei primi discepoli, suggerisce che è giunto il momento di aggiornare, grazie all’esperienza tragica della malattia e della morte, l’invito di allora (Gv 1,39: «Venite e vedrete»).
In effetti, dopo la pausa di due giorni, Gesù prende l’iniziativa di ritornare in Giudea insieme ai suoi discepoli (cf. v. 7). I discepoli obiettano che è pericoloso tornare lì dove i giudei vogliono lapidarlo (cf. v. 8). Gesù cerca di convincere i suoi, ritornando sull’importanza di approfittare della luce del giorno (come in Gv 9,4) per camminare senza inciampare (cf. vv. 9-10). Chi cammina con la Luce, non cade, non ha nulla da temere dai giudei. Piuttosto, il vero inciampo è la privazione della Luce.
Il dialogo con i suoi prosegue nei vv. 11-15, in cui Gesù coinvolge i suoi discepoli sul da farsi riguardo a Lazzaro, «il nostro amico» (v. 11). Non è più solo il “suo” amico, ma di tutti, perché il segno che sta per compiersi diventi paradigma per tutti. Gesù derubrica la morte di Lazzaro a semplice “sonno”. I discepoli non capiscono il significato figurato delle parole del Maestro, il quale ritorna sull’argomento con parrēsìa (v. 14): Lazzaro è veramente morto e Gesù si rallegra, non della morte, ma di non essere là al momento della morte, affinché i suoi discepoli possano ricevere da quello che succederà un nuovo impulso di fede. Inaspettatamente, appare in scena Tommaso detto “Gemello”, che esorta il gruppo con queste parole: «Andiamo anche noi a morire con lui» (v. 16). L’esortazione non sembra aver colto pienamente le parole di Gesù; eppure, il suo slancio ci piace tanto, perché manifesta un cuore generoso, disposto anche a morire per l’amico Gesù. Ci vorrà ancora del tempo perché Tommaso possa comprendere fino in fondo la missione di Gesù.
Quando Gesù e i suoi discepoli arrivano a Betania, Lazzaro è morto da quattro giorni. Si credeva che la morte, in quanto processo, fosse definitiva dopo tre giorni. Marta «ascoltò che Gesù viene» e gli corre incontro; Maria, invece, bloccata nel suo dolore, rimane seduta a casa (v. 20). I dialoghi tra Gesù e Marta (cf. vv. 21-27) e tra Gesù e Maria (cf. vv. 28-27) sviluppano alcuni temi di capitale importanza per la speranza cristiana.
L’incontro con Marta
Appena incontra Gesù, Marta esprime il convincimento che Gesù avrebbe potuto impedire la morte di Lazzaro; e aggiunge: «anche ora so [òida] che qualunque cosa chiederai a Dio, a te Dio la darà» (v. 22). Gesù, intanto, provocando la sua speranza in «qualunque cosa», le risponde: «Tuo fratello risorgerà» (v. 23). Marta si accorge di quel verbo coniugato al futuro e reagisce quasi delusa: «so [òida] che risusciterà nella risurrezione nell’ultimo giorno» (v. 24). Marta mette un punto fermo nel “contrattare” «qualunque cosa»: anche se la fede escatologica non spegne il dolore, sotto questo standard non si scende. Ebbene, era necessario consolidare questa credenza basilare affinché Gesù potesse avanzare una nuova proposta di escatologia: «Io sono la risurrezione e la vita; chi crede in me, anche se muore, vivrà; chiunque vive e crede in me, non morirà in eterno» (v. 25). Nelle frettolose confessioni della nostra fede diciamo di credere che, dopo la morte, alla fine del mondo, c’è la risurrezione. Non è falso (aspettiamo, appunto, la risurrezione della carne), ma neanche vero (non aspettiamo la sconfitta della morte, perché è già stata sconfitta). Se prendiamo seriamente le parole di Gesù si dice un’altra cosa: chi crede in lui, è un uomo redento; ora, un uomo redento non muore; se è già risorto nella vita biologica, allora resterà risorto anche attraversando la morte; o, detto diversamente, la morte organica, «salario del peccato» (Rm 6,23), non ha presa sulla vita, perché chiunque vive e crede in lui non morirà in eterno. E tutto questo non è posticipato agli “ultimi giorni”, ma è attuale già in questa vita, prima della morte. In altre parole, l’unica possibilità di “vita eterna” che ha senso — che salva! — non è solo (non è tanto) una vita che non finisce mai — troppo noiosa! — o che riprende in qualche momento di un futuro remoto — troppo poco! —, quanto (soprattutto) l’annuncio pasquale di una vita che adesso non si impoverisce più; anzi, che, al di là dell’immaginabile, sempre si arricchisce, dissetando senza sosta, in modo particolare, l’attesa di coloro che sono stati umiliati o permanentemente offesi. Chi crede in «Io-Sono», entra nell’essere di Dio e prende parte ad una vita che non è più sfregiata dall’esperienza del limite, della malattia e del lutto.
A ben vedere, il problema della morte non è la morte, ma la vita che muore. Giustamente, è stato notato come la denominazione greca zōḕ aiṑnios presenta nel corpus giovanneo un doppio senso: si tratta di una realtà presente (cfr., ad esempio, Gv 3,15.16.36; 5,24; 6,40.47.54; 17,2.3; 1Gv 3,15; 5,11.13) e, insieme, futura (cfr., ad esempio, Gv 4,14.36, 5,39; 6,68; 12,25; 1Gv 2,25). Si dovrebbe anche aggiungere un terzo riferimento, che identifica “vita eterna” con la persona stessa di Gesù (1Gv 1,2; 5,20). Ebbene, la vita eterna di cui Gesù parla è una vita viva, qui e ora, già prima della decomposizione biologica. Ed è questo “qui e ora” che promette anche un “oltre”, che non può essere temporalmente inteso come resurrezione dopo la morte, ma come resurrezione nella morte: «Fui morto ed ecco sono vivente per sempre e ho le chiavi della morte e degli inferi» (Ap 1,17-18). La morte non mortifica più; anzi, come un bozzolo, custodisce la metamorfosi della vita.
Gesù incalza Marta con una domanda: «Credi questo?» (v. 25). Senza alcuna esitazione, Marta risponde con una delle più alte confessioni di fede del Nuovo Testamento: «Sì, o Signore, io credo che tu sei il Cristo, il Figlio di Dio, colui che viene nel mondo». In questo «sì» si condensa il primo miracolo di questo episodio: la vita eterna di Marta. Prima di lei, solo i samaritani (Gv 4,42) e il Battista (cf. Gv 1,34) sono stati in grado di professare una fede piena in Gesù.
L’incontro con Maria
«Di nascosto» Marta informa la sorella Maria della chiamata di Gesù. Forse la segretezza è motivata dalla presenza dei giudei nella casa del defunto e Marta non vuole esporre il Maestro al rischio della cattura. Come per Marta, anche per Maria è l’ascolto a catalizzare l’azione (cf. il verbo akouō nei vv. 20 e 29): Maria, che prima se ne stava seduta in casa (v. 20), si alza (egeirō) subito e va verso Gesù. Maria, dunque, esce di casa, come aveva fatto la sorella Marta. Entrambe vanno fuori. A breve, anche Lazzaro verrà fuori (dal sepolcro). Per venire alla luce, come in un parto, occorre uscire. “Uscire” è anche il senso del battesimo: l’apnea, simbolo della morte, viene interrotta dal primo respiro del catecumeno che emerge a vita nuova.
I giudei che erano venuti a confortare Maria, pensando che si stesse recando al sepolcro, s’incamminano insieme a lei. Raggiunto Gesù nel luogo in cui si trovava, fuori dal villaggio, Maria cade ai suoi piedi e ripete la stessa frase che poco prima aveva detto Marta: «Signore, se tu fossi stato qui, mio fratello non sarebbe morto!» (v. 32). È il momento più emotivo e drammatico di tutto l’episodio: Maria piange sconsolata e con lei tutti i giudei. Anche Gesù viene sopraffatto dal dolore: «fremette nello spirito e si turbò» (v. 33). Il “fremere” di Gesù apre a diverse considerazioni: verbo embrimàomai (che verrà ripreso al v. 38 davanti alla tomba) richiama, nel suo significato-base, la produzione di un rumore sordo; altrove, significa anche “rimproverare” o “ammonire severamente”; nella nostra ricorrenza, rimanda a un subbuglio di emozioni che oscillano tra la rabbia e la resa davanti al dolore. La certezza di Gesù di poter risvegliare dal sonno l’amico Lazzaro, non lo risparmia dall’attraversamento della valle di lacrime. Anche «Gesù pianse» insieme agli altri: questo v. 35 è considerato il più corto, ma anche il più denso, versetto delle scritture. In forza del principio della communicatio idiomatum possiamo dire che “Dio piange”, come più tardi diremo che “Dio muore” sulla croce. I commentari insistono nel distinguere il piangere composto di Gesù (voce del verbo dakrỳō) dal precedente piangere eclatante di Maria e i giudei (voce del verbo klàiō). In realtà, la distinzione non rende affatto diverso la struttura emozionale e profondamente umana della reazione di Gesù: anche nel deserto del lutto, scaturisce acqua dalla Roccia, colpita dal dolore. Queste lacrime di amore — «vedi quanto lo amava [ephìlei]!» (v. 36) — ci sarebbero bastate; invece, Gesù non si ferma qui e porta avanti il segno della misericordia divina. Dopo il dialogo con le sorelle, adesso occorre dialogare anche con l’amico Lazzaro.
Davanti alla tomba
Gesù chiede informazioni sull’ubicazione della salma. Nella domanda risuona l’indagine di Dio dopo il peccato di Adamo: «dove sei?» (Gn 3,9). Anche allora Dio trovò l’umanità morta a causa del peccato. Gli astanti rispondono a Gesù: «vieni e vedi» (v. 34). La risposta allude a quella che Gesù stesso aveva dato ai primi discepoli in Gv 1,39: «venite e vedrete». Questa curiosa inversione delle parti sottolinea ancora una volta la compassione di Gesù. La ricerca di Dio da parte dell’uomo non resta delusa perché anche Dio cerca l’uomo; anzi, è sulle sue tracce da sempre, soprattutto nella malattia e nella morte.
L’evangelista descrive il sepolcro come una grotta, un antro buio che evoca molti racconti simbolici: la caverna del mito platonico; la grotta di Macpela (cf. Gn 23), la prima proprietà di Abramo in terra promessa; il ventre del pesce che inghiotte Giona (cf. Gio 2,1); il rifugio di Elia sull’Oreb (cf. 1Re 19). Anche all’esterno della grotta di Lazzaro passa Dio, ma non più nella forma di «voce di silenzio sottile» (secondo il testo ebraico) o di «sussurro di brezza leggera» (secondo la versione greca). Tra poco, l’urlo a gran voce di Gesù realizzerà le attese di ogni cavernicolo.
La grande pietra che occlude la grotta è il simbolo della separazione tra il regno dei vivi e il regno dei morti che si realizza nel rito funebre. L’invenzione del rito funebre rappresenta, per la nostra specie, molto più di un salto evolutivo: è, piuttosto, il momento in cui un fattore pneumatico — trascendentale, non consentaneo alla continuità psico-somatica, cioè non riconducibile all’esperienza, eppure in grado di dispiegarla — si annida definitivamente nella caducità umana; e ciò accade, appunto, attraverso il rito. Da allora, non siamo più gli stessi. La vita e la morte non sono più le stesse. L’apparizione del rito (funebre) segnala la debolezza teorica di ogni riduzionismo antropologico e della visione materialistica dell’homo natura. Solo l’uomo può morire; gli altri animali, invece, periscono, cessano semplicemente di vivere. E il Salmista aggiunge: «Nella prosperità l’uomo non comprende, è come gli animali che periscono» (Sal 49,13.21). La pietra, pur segnando un limite irreversibile e definitivo, è come se tenesse ancora insieme vita e morte. L’occultamento del corpo radica l’idea di vita oltre la morte. Per dare agio a questa luminosa idea bisogna cancellare la dolorosa realtà del cadavere: in effetti, ogni pratica funebre si occupa, nella sua forma basilare, di sottrarre ai sensi ciò che è scandaloso per tale credenza, ovvero la salma, in modo che la speranza ultraterrena non restasse scandalizzata dalla decomposizione.
Ebbene, Gesù dà ordine di rimuovere quella pietra (cf. v. 39); un ordine che viene contestato e che sarà tardivamente eseguito (al v. 41). Tra l’ordine e l’esecuzione si frappone l’obiezione di Marta, che poco prima aveva dato testimonianza di grande fede, ma che adesso fa prevalere una lettura pragmatica della realtà: il cadavere puzza. Il profumo dell’unzione di Maria — ricordata in cima al capitolo — viene ora accostato al fetore della morte. Mentre si può vedere anche in lontananza e udire a distanza, il senso dell’olfatto richiede prossimità. Gesù si è fatto prossimo alla morte dell’amico fino a percepirne il fetore. La tumulazione non è in grado di superare la pervasività della morte. Anche quando la salma è sottratta alla vista, l’olfatto continua a denunciare lo scandalo della morte. Sembra un rito funebre a metà, senza la speranza di rielaborare il lutto. Gesù, però, invita ancora una volta Marta a fidarsi. Non a tapparsi il naso, ma ad aprire gli occhi, per vedere «la gloria di Dio» (v. 40).
Finalmente, la pietra è tolta. Gesù leva gli occhi al cielo, quegli stessi occhi che prima erano carichi di lacrime, e prega. La relazione intra-divina tra Padre e Figlio ha implicazioni profonde sulla corretta ermeneutica del segno. Più che una richiesta, si tratta di una preghiera di ringraziamento: «Padre, ti ringrazio perché mi ascoltasti» (v. 41). Non stupisce che il tempo sia coniugato all’aoristo (ḕkousas): il Padre ha definitivamente accolto il segno, che in qualche modo si è già compiuto nella professione di Marta e che adesso ha bisogno solo di essere reso tangibile a vantaggio di tutta la folla «affinché credano» (v. 42).
Siamo, così, arrivati all’urlo di Gesù al v. 43, che richiama l’amico alla vita: alla lettera, «Lazzaro! Dai, fuori!». È inesauribile questo messaggio di salvezza. Da un punto di vista omiletico, dovrebbe essere reso in modo performante, capace di realizzare ciò che dice: «a gran voce» deve risuonare nelle nostre assemblee liturgiche la chiamata a vivere, senza accontentarsi delle passioni cavernicole.
Lo scenario alla rianimazione di Lazzaro è diverso rispetto a quello della Pasqua del Signore. Lazzaro, uscendo dal sepolcro, è ancora «legato» dalle bende; invece, le bende e il sudario non legano più il corpo glorioso del Risorto. Per inciso, il sudario — simbolo di morte — che copriva il capo di Gesù (cf. Gv 20,7) non è steso accanto ai teli, ma si trova a parte: la morte è messa da parte! Per Lazzaro, invece, la morte organica è un appuntamento solo rimandato. Il segno, infatti, non è l’eliminazione della morte, ma la possibilità di attraversarla. Ancora una volta capiamo quanto sia importante parlare di risurrezione, non dopo la morte, ma nella morte; anzi, di risurrezione in vita, perché si può essere morti anche quando i parametri vitali sono pienamente normali.
Infine, a coloro che avevano assistito al prodigio, Gesù raccomanda di liberarlo e di lasciarlo andare (cf. v. 44). C’è sempre bisogno di essere aiutati nel passaggio dalla morte alla vita. Il coinvolgimento degli astanti fa cogliere la dimensione comunitaria del segno e il bisogno di essere sostenuti anche dopo l’iniziazione alla vita. Lazzaro non è solo libero dal contenimento («liberàtelo»), ma anche libero di esprimersi (lasciàtelo andare»). Tutto questo movimento nasce dall’amore di Gesù per gli amici di Betania e si esprime nuovamente nell’amore: «Noi sappiamo che siamo passati dalla morte alla vita, perché amiamo i fratelli. Chi non ama rimane nella morte» (1Gv 3,14).
L’Evangelista conclude: «Molti dei Giudei che erano venuti da Maria, alla vista di ciò che egli aveva compiuto, credettero in lui» (v. 45). Il settimo segno è travolgente e inoppugnabile: nei quattro giorni di lutto, molti testimoni avevano potuto costatare il decesso; ora Lazzaro era vivo, sotto gli occhi di tutti, testimone permanente della gloria di Dio, ma anche scandalo per chi si ostina a non credere e causa prossima della glorificazione di Gesù sulla croce (cf. la condanna del Sinedrio nei vv. 47-54).
Prima lettura (Ez 37,12-14)
L’ultima parte del libro del profeta Ezechiele è protesa verso l’avvenire, verso la speranza di una restaurazione generale della Gloria di Dio, che apre alla speranza di: un nuovo pastore (cc. 33 – 36); una nuova vita (cc. 37 – 39); un nuovo tempio (cc. 40 – 43); un culto rinnovato (cc. 44 – 46); una terra rinnovata (cc. 47 – 48). In questo contesto, che rilancia speranza del popolo, leggiamo l’annuncio della prima lettura.
Così dice il Signore Dio: «Ecco, io apro i vostri sepolcri, vi faccio uscire dalle vostre tombe, o popolo mio, e vi riconduco nella terra d’Israele.
Riconoscerete che io sono il Signore, quando aprirò le vostre tombe e vi farò uscire dai vostri sepolcri, o popolo mio.
Farò entrare in voi il mio spirito e rivivrete; vi farò riposare nella vostra terra. Saprete che io sono il Signore. L’ho detto e lo farò». Oracolo del Signore Dio.
L’esilio ha azzerato non solo le istituzioni d’Israele (la monarchia davidica, il culto templare, il possesso della terra), ma anche la speranza del popolo. A causa della sua dura cervice, tutto sembra compromesso, anche le promesse di Dio. Nella scena iniziale del libro, però, erano stati già dettati i pròdomi di una futura speranza, quando Dio abbandona il monte del tempio e si trasferisce anch’egli in esilio, insieme al suo popolo. Un decennio dopo la prima deportazione (quella del 597 a.C.; quindi nel 587 a.C.), un fuggiasco arriva da Gerusalemme per riferire al profeta che «la città è persa» (cf. Ez 33,21). Alla fine di ogni aspettativa di rivalsa, tuttavia, inizia un nuovo corso: gli oracoli di condanna si trasformano in messaggi di consolazione, che pian piano, preparano il grande ritorno di Dio dall’esilio, insieme al suo popolo. In particolare, il fragoroso ritorno — «come il rumore delle grandi acque» (Ez 43,2 come in 1,24)! — della Gloria di YHWH nella sua nuova Casa (cf. Ez 43,1-12) farà da cerniera tra la “statica” dell’architettura (cf. Ez 40,1 – 42,20) e la “dinamica” del culto (cf. Ez 43,13 – 46,24).
Ebbene, la breve pericope della prima lettura odierna si colloca in questo “già e non ancora”, in cui pesa ancora il peccato del passato, ma si intravede già la grazia di un nuovo inizio. Il brano è uno dei più immaginifici dell’Antico Testamento. Il Signore trasporta il profeta in una pianura piena di ossa inaridite. Dove tutto sembra compromesso, Dio chiede al profeta di mediare la sua parola di vita: «Profetizza su queste ossa e annuncia loro: “Ossa inaridite, udite la parola del Signore. Così dice il Signore Dio a queste ossa: Ecco, io faccio entrare in voi lo spirito e rivivrete. Metterò su di voi i nervi e farò crescere su di voi la carne, su di voi stenderò la pelle e infonderò in voi lo spirito e rivivrete. Saprete che io sono il Signore”» (Ez 37,4-6). La parola performatrice del profeta fa subito effetto: le ossa si ricompongono e, pian piano, su di esse crescono i nervi, la carne e la pelle. Dio insiste per portare a compimento la sua ri-creazione: «Profetizza allo spirito, profetizza, figlio dell’uomo, e annuncia allo spirito: “Così dice il Signore Dio: Spirito, vieni dai quattro venti e soffia su questi morti, perché rivivano”». E così avvenne.
In Ez 37,11 Dio fornisce la chiave di lettura dell’intera visione: le ossa inaridite sono la casa d’Israele che, sconfitta e avvilita, va ripetendo la sua disperazione. Si sentono scheletri corrosi, consumati dai molti anni trascorsi nella pianura del loro esilio; anzi, peggio, si percepiscono come vivi che muoiono, per i quali il nulla sarebbe una posizione migliore della stessa morte.
Lo stato d’animo degli esiliati potrebbe essere reso bene con l’immaginario de L’ultimo viaggio — il più ampio dei Poemi conviviali (1904) di Giovanni Pascoli —, che rimette in mare Ulisse, archetipo di ogni consapevolezza umana, quando ormai è vecchio e decadente. L’eroe, sfibrato della tranquillità di Itaca, si avventura in una nuova navigazione, che però si consuma in un fatale naufragio. Nel XXIV e ultimo canto, intitolato Calypso, il corpo esanime di Ulisse si spiaggia nell’isola della ninfa immortale che, precedentemente, gli aveva offerto l’immortalità. Ora, dopo tanto tempo, eccolo di nuovo sul bagnasciuga di quell’isola, ma cadavere. Il naufragio di Ulisse è anche il “naufragio” di Calypso che, benché immortale, non può sottrarsi all’esperienza della morte (altrui!); anzi, è proprio lei che subisce lo smacco più eclatante a causa della morte dell’amato. Il suo amore non è riuscito a salvarlo, a nasconderlo — lei che era la «Nasconditrice solitaria»! — dalla visita della morte. Così, avvolgendolo nella nube dei suoi capelli, ulula la sua disperazione: «Non esser mai! non esser mai! più nulla, / ma meno morte, che non esser più!». Il non esser mai esistiti al mondo è un nulla più grande della morte, certo, ma anche meno doloroso del morire. Si tratta di una posizione molto più articolata rispetto a un semplice cupio dissolvi: si spera, non tanto di smettere di esistere, quanto di non iniziare mai; perché il nulla è, tutto sommato, meno spaventoso della morte e, a volte, diventa persino più desiderabile della vita, quand’essa è già morta, priva di senso, rosa dal tarlo. In altre parole, il nulla assoluto — dice il poeta — è più accettabile dell’esperienza di nullificazione — lenta, atroce, beffarda, … — a cui ci sottopone la morte. Allora, se esiste una vita ultraterrena “dannata”, questa è pensabile (con orrore!) solo come un continuo estinguersi senza mai spegnersi; un precipitare nel nulla senza mai nullificarsi definitivamente (come le ossa della visione di Ezechiele). Infernale (e mortale) è la condizione di chi tende asintoticamente al nulla. Viceversa, vita “beata” è una vita non solo custodita, ma continuamente esposta alla rigenerazione.
Ebbene, nell’immagine delle ossa che rivivono è offerta a Israele una speranza, non più connessa con l’obbedienza alla legge, ma dipendente solo dall’intervento dello Spirito. Una speranza che trova il suo compimento nell’effusione di Pentecoste (cf. At 2,1-13) con cui si attua l’inabitazione dello Spirito per mezzo dei sacramenti della chiesa.
Richiamo al Vangelo
La visione di Ezechiele sembra una prefigurazione della tomba fetida aperta nel vangelo. Come la parola di Dio vivifica le ossa inaridite così la parola di Gesù riporta in vita Lazzaro. In un certo senso, la prima lettura si spinge oltre e annuncia anche la risurrezione della carne.
Seconda lettura (Rm 8,8-11)
È la terza volta che incontriamo la Lettera ai Romani nel lezionario domenicale della quaresima del ciclo A. Si capisce bene che la posta in gioco è alta. Paolo è interessato a spiegare, più che i contenuti della fede, le conseguenze dell’essere cristiani. L’eco mistagogica della Lettera e, in particolare, della selezione odierna istruisce e sostiene coloro che sono avanti nel cammino di fede.
Fratelli, quelli che si lasciano dominare dalla carne non possono piacere a Dio.
Voi però non siete sotto il dominio della carne, ma dello Spirito, dal momento che lo Spirito di Dio abita in voi. Se qualcuno non ha lo Spirito di Cristo, non gli appartiene.
Ora, se Cristo è in voi, il vostro corpo è morto per il peccato, ma lo Spirito è vita per la giustizia. E se lo Spirito di Dio, che ha risuscitato Gesù dai morti, abita in voi, colui che ha risuscitato Cristo dai morti darà la vita anche ai vostri corpi mortali per mezzo del suo Spirito che abita in voi.
Nella sezione di Rm 6,1 – 8,39 Paolo fornisce le coordinate della vita nuova dei battezzati, che hanno vinto il peccato e la morte (Rm 6) per i meriti di Cristo e non in forza della legge (Rm 7), e che ora sono chiamati a vita nuova nello Spirito (Rm 8). Nella selezione liturgica odierna, appunto, Paolo spiega che cosa comporta, a livello esistenziale, il superamento della Legge e il compimento dello Spirito. Le contraddizioni dell’io retorico con cui in precedenza ha illustrato le contraddizioni dell’uomo non ancora raggiunto dalla grazia (cf. Rm 7,14-24), sono superate grazie dal dono dello Spirito e non in virtù di prestazioni religiose che confidano solo nella volontà. Lo Spirito, infatti, è un maestro interiore che prende la sua dimora nell’esistenza credente. Questo «dolce ospite dell’anima» è lo stesso Spirito che ha risuscitato Cristo e che, infine, darà la vita anche ai corpi mortali dei battezzati.
Un poeta dirà: «Quel cadavere che piantasti l’anno scorso nel tuo giardino / Ha cominciato a germogliare? Fiorirà quest’anno? / O l’improvviso gelo ha turbato il suo letto?» (T.S. Eliot, “The Burial of the Dead”, in M. Nort (ed.), The Waste Land: Authoritative Text, Context, Criticism, W.W. Norton & Company, New York, NY – London 2001, p. 7). Sembra che l’ostacolo alla primavera non sia rappresentato dal corpo mortale, che nel pio gesto della sepoltura si allinea alla promessa di ogni seme piantato nella nuda terra, ma il «gelo» che paralizza la vita, al di qua e al di là dell’evento fatale. Ebbene, se c’è uno scandalo nella vita di un battezzato, questo è rappresentato dal “gelo” che spegne lo Spirito.
I commentari insistono sull’opposizione tra lo spirito e la carne, sottolineando che quest’ultima in Paolo ha una connotazione negativa, legata alla peccaminosità (a differenza, per esempio, della connotazione positiva offerta dal prologo del Vangelo secondo Giovanni). La carne, allora, sarebbe l’equivalente dell’egoismo e del radicato antagonismo dell’uomo nei confronti di Dio. A ben vedere, è più opportuno recuperare un concetto unitario di “carne” nei diversi scritti del Nuovo Testamento: “carne” identifica la totalità dell’uomo colta nella sua dimensione fragile e vulnerabile, che tuttavia diventa dimora del Verbo (cf. Gv 1,14) e che, dunque, può diventare dimora dello Spirito per quanti credono. Infatti, Paolo non oppone banalmente la carne allo Spirito, ma il “dominio della carne” al “dominio dello Spirito”. Altrove (cf. Gal 5,19-23), l’opposizione si gioca tra “le opere della carne” e “il frutto dello Spirito”: «Quelli che sono di Cristo Gesù hanno crocifisso la carne con le sue passioni e i suoi desideri. Perciò se viviamo dello Spirito, camminiamo anche secondo lo Spirito» (Gal 5,24-25). Il suo messaggio, dunque, non è una squalificazione della carne, ma una sua autentica rivalutazione quando essa è avvolta dal dominio dello Spirito. In altri termini, la novità della vita credente non sta nella rimozione della carne, ma nella sua “pneumatizzazione”.
Richiamo al vangelo
Anche questa lettura, con il suo risvolto morale ed esistenziale, offre spunti di attualizzazione. La carne redenta dall’incarnazione del Verbo e proiettata alla risurrezione è il cardine della nostra salvezza (Tertulliano); il “punto di accumulazione” della grazia ricevuta. Paolo prende sul serio il settimo segno giovanneo e approfondisce in chiave pneumatica la novità di vita che si realizza già ora mediante il battesimo. Come Lazzaro dal sepolcro, anche noi usciamo dal fonte battesimale per entrare nella vita eterna. […]
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di Carmelo Russo
15 marzo 2026
Vangelo Gv 9, 1-41 (forma breve: Gv 9,1.6-9.13-17)
Nell’episodio di Gv 9 sono in moto due progressioni opposte: da un lato, il progressivo cammino di un cieco che non solo recupera la vista, ma guadagna anche la fede; e dall’altro il progressivo accecamento degli oppositori di Gesù, a motivo della loro ostinata incredulità. Il v. 39 riassume bene il senso di tutta la pericope: «È per un giudizio che io sono venuto in questo mondo, perché coloro che non vedono, vedano e quelli che vedono, diventino ciechi». Entrambe le progressioni dovrebbero essere tenute presenti nell’attualizzazione omiletica.
e i suoi discepoli lo interrogarono: «Rabbì, chi ha peccato, lui o i suoi genitori, perché sia nato cieco?». Rispose Gesù: «Né lui ha peccato né i suoi genitori, ma è perché in lui siano manifestate le opere di Dio. Bisogna che noi compiamo le opere di colui che mi ha mandato finché è giorno; poi viene la notte, quando nessuno può agire. Finché io sono nel mondo, sono la luce del mondo».
Detto questo, [ sputò per terra, fece del fango con la saliva, spalmò il fango sugli occhi del cieco e gli disse: «Va’ a lavarti nella piscina di Sìloe», che significa “Inviato”. Quegli andò, si lavò e tornò che ci vedeva.
Allora i vicini e quelli che lo avevano visto prima, perché era un mendicante, dicevano: «Non è lui quello che stava seduto a chiedere l’elemosina?». Alcuni dicevano: «È lui»; altri dicevano: «No, ma è uno che gli assomiglia». Ed egli diceva: «Sono io!». ] Allora gli domandarono: «In che modo ti sono stati aperti gli occhi?». Egli rispose: «L’uomo che si chiama Gesù ha fatto del fango, me lo ha spalmato sugli occhi e mi ha detto: “Va’ a Sìloe e làvati!”. Io sono andato, mi sono lavato e ho acquistato la vista». Gli dissero: «Dov’è costui?». Rispose: «Non lo so».
Condussero dai farisei quello che era stato cieco: era un sabato, il giorno in cui Gesù aveva fatto del fango e gli aveva aperto gli occhi. Anche i farisei dunque gli chiesero di nuovo come aveva acquistato la vista. Ed egli disse loro: «Mi ha messo del fango sugli occhi, mi sono lavato e ci vedo». Allora alcuni dei farisei dicevano: «Quest’uomo non viene da Dio, perché non osserva il sabato». Altri invece dicevano: «Come può un peccatore compiere segni di questo genere?». E c’era dissenso tra loro. Allora dissero di nuovo al cieco: «Tu, che cosa dici di lui, dal momento che ti ha aperto gli occhi?». Egli rispose: «È un profeta!». ] Ma i Giudei non credettero di lui che fosse stato cieco e che avesse acquistato la vista, finché non chiamarono i genitori di colui che aveva ricuperato la vista. E li interrogarono: «È questo il vostro figlio, che voi dite essere nato cieco? Come mai ora ci vede?». I genitori di lui risposero: «Sappiamo che questo è nostro figlio e che è nato cieco; ma come ora ci veda non lo sappiamo, e chi gli abbia aperto gli occhi, noi non lo sappiamo. Chiedetelo a lui: ha l’età, parlerà lui di sé». Questo dissero i suoi genitori, perché avevano paura dei Giudei; infatti i Giudei avevano già stabilito che, se uno lo avesse riconosciuto come il Cristo, venisse espulso dalla sinagoga. Per questo i suoi genitori dissero: «Ha l’età: chiedetelo a lui!».
Allora chiamarono di nuovo l’uomo che era stato cieco e gli dissero: «Da’ gloria a Dio! Noi sappiamo che quest’uomo è un peccatore». Quello rispose: «Se sia un peccatore, non lo so. Una cosa io so: ero cieco e ora ci vedo». Allora gli dissero: «Che cosa ti ha fatto? Come ti ha aperto gli occhi?». Rispose loro: «Ve l’ho già detto e non avete ascoltato; perché volete udirlo di nuovo? Volete forse diventare anche voi suoi discepoli?». Lo insultarono e dissero: «Suo discepolo sei tu! Noi siamo discepoli di Mosè! Noi sappiamo che a Mosè ha parlato Dio; ma costui non sappiamo di dove sia». Rispose loro quell’uomo: «Proprio questo stupisce: che voi non sapete di dove sia, eppure mi ha aperto gli occhi. Sappiamo che Dio non ascolta i peccatori, ma che, se uno onora Dio e fa la sua volontà, egli lo ascolta. Da che mondo è mondo, non si è mai sentito dire che uno abbia aperto gli occhi a un cieco nato. Se costui non venisse da Dio, non avrebbe potuto far nulla». [ Gli replicarono: «Sei nato tutto nei peccati e insegni a noi?». E lo cacciarono fuori.
Gesù seppe che l’avevano cacciato fuori; quando lo trovò, gli disse: «Tu, credi nel Figlio dell’uomo?». Egli rispose: «E chi è, Signore, perché io creda in lui?». Gli disse Gesù: «Lo hai visto: è colui che parla con te». Ed egli disse: «Credo, Signore!». E si prostrò dinanzi a lui. ] Gesù allora disse: «È per un giudizio che io sono venuto in questo mondo, perché coloro che non vedono, vedano e quelli che vedono, diventino ciechi». Alcuni dei farisei che erano con lui udirono queste parole e gli dissero: «Siamo ciechi anche noi?». Gesù rispose loro: «Se foste ciechi, non avreste alcun peccato; ma siccome dite: “Noi vediamo”, il vostro peccato rimane».
La probabile ambientazione notturna
La guarigione del cieco nato (il sesto segno, secondo la scansione classica) si colloca al culmine della festa dei Tabernacoli (in ebraico, Sukkot): una festa gioiosa, ricca di musiche e intrisa di luce, grazie all’accensione di numerose fiamme nel tempio e nella città.
In particolare, stando all’indicazione di Gv 7,37, il nostro racconto potrebbe essere ambientato alla fine del settimo giorno di festa. Questo giorno era stato pieno di avvenimenti: Gesù si manifesta come la sorgente di fiumi d’acqua viva, suscitando discussioni tra i suoi oppositori (cf. 7,37-52); dopo l’episodio dell’adultera, Gesù si rivela come luce del mondo (cf. 8,12-30); infine, sempre nello stesso giorno, si riporta un acceso scontro tra Gesù e i Giudei sulla questione delle rispettive origini (cf. 8,31-59), che si conclude con l’uscita dal tempio di Gesù per sfuggire alla lapidazione.
Ebbene, Gv 9,1 («Passando, vide…»), non segnala un cambiamento cronologico (il prossimo riferimento si trova in 10,22 che informa sulla ricorrenza della festa della Dedicazione). Pertanto, è possibile pensare, quantomeno narratologicamente, che il racconto sia ancora ambientato alla fine del settimo giorno di Sukkot o all’inizio del successivo, appena dopo il tramonto, magari di notte o prima dell’alba. Ad ogni modo, l’episodio cade sicuramente di sabato, come si apprende tardivamente dal v. 14. Insomma, qui preme sottolineare che la guarigione s’intreccia con il programma religioso-simbolico di questo settimo giorno e/o sabato di festa. La liturgia prevedeva (almeno, stando alle codificazioni rabbiniche di qualche secolo più tardi) solenni processioni diurne attorno all’altare per ricordare la presa di Gerico e l’ingresso nella terra promessa; durante la notte, invece, si snodavano altre processioni verso la parte bassa della città, fino alla piscina di Siloe, da dove si attingeva l’acqua lustrale che serviva per i riti di purificazione al ritorno nel tempio. Tutto questo ci fa comprendere che Gesù, nell’operare segni, è fortemente connesso alle liturgie del popolo, appropriandosi in maniera del tutto originale dei simboli in esercizio in quella festa. Ciò garantisce e amplifica l’effetto comunicativo dei suoi gesti e delle sue parole. E insegna un metodo a chi vuole comunicare efficacemente il vangelo.
L’occasione del segno
L’occasione che genera tutto il racconto è una questione teologica che affanna i discepoli. Impressionati dall’uomo cieco dalla nascita, si rivolgono al loro “Rabbì”, chiedendo una soluzione alla questione posta dalla loro “visione” (cieca!) della giustizia: «chi ha peccato, lui o i suoi genitori?» (v. 2). Come vedremo l’attenzione ai campi semantici di peccato e conoscenza sarà fondamentale nell’intreccio narrativo. La domanda dei discepoli è meschinamente chiusa dentro una prospettiva retributiva e meccanica, secondo cui Dio non sarebbe altro che un contabile che commina pene secondo il giusto peso della colpa. Se c’è una malattia, deve esserci necessariamente una colpa che l’ha causata. Si tratta di una mentalità attestata dalla Scrittura (cf. Es 20,5; 34,7; Dt 5,9), ma anche contestata (cf. Ez 18; Ger 31,29-30; Dt 24,16; soprattutto il libro di Giobbe).
La domanda dei discepoli è meschina, anche perché reifica il malato, rendendolo solo una cavia da “vivisezionare” nella loro indagine teologica. La risposta di Gesù è innovativa e attenta alla persona: la cecità — come ogni altra infermità — non può essere collegata deterministicamente all’esperienza tenebrosa del peccato (cf. v. 3). Si tratta di due cose profondamente diverse. E poi rilancia: persino la malattia (o, meglio, il malato) può diventare grembo in cui si gestano «le opere di Dio». La questione teologica sul male non può restare intrappolata nelle cause, ma deve aprirsi a un fine. In questa apertura, Gesù fornisce già le chiavi per una lettura sapienziale della croce, che può essere compresa solo nella prospettiva della risurrezione, l’opus Dei per eccellenza.
Nel contesto della festa della luce (e nella probabile ambientazione notturna del racconto), si comprende bene anche la frase successiva: «Bisogna che noi compiamo le opere di colui che mi ha mandato finché è giorno; poi viene la notte, quando nessuno può agire. Finché io sono nel mondo, sono la luce del mondo» (vv. 4-5). L’uso del plurale «noi» è chiaro, perché realizza il coinvolgimento dei discepoli nel compiere le opere. Ma che senso ha il resto della frase? Se è stata pronunciata di notte, che cosa vuol dire «finché è giorno»? Tra il v. 4 e 5 dobbiamo immaginare le facce sbalordite dei discepoli, che magari accennano a qualche sorrisetto in un attimo di imbarazzato silenzio. Forse che il Rabbì non sappia distinguere la notte dal giorno? Al culmine della tensione, Gesù esclama: «Finché io sono nel mondo, sono la luce del mondo». Come a dire: “perché vi stupite? Questa notte non è più notte davanti a me”. E il contesto di una Gerusalemme illuminata a festa, in qualche modo, gli dava ironicamente ragione.
Dopo questa risposta, i discepoli scompaiono di scena. Al loro posto, pian piano, emerge la figura del cieco, ma soprattutto la progressione della sua caratterizzazione: guarito; discepolo; testimone; personificazione della comunità giovannea del I sec. in conflitto con i giudei; infine, paradigma d’iniziazione cristiana per gli uomini di ogni tempo.
La guarigione degli occhi
La guarigione in sé è descritta sommariamente in due versetti (cf. vv. 6-7). L’impasto teandrico fatto (epòiēsen) di fango e saliva e la crismazione (epèchrisen) degli occhi con quell’impasto sono gesti simbolici facili da decifrare. Qui si preferisce, però, esplorare un aspetto più difficile, che merita una spiegazione più tecnica. Come abbiamo visto, le processioni alla piscina di Siloe fanno parte delle liturgie di Sukkot. Gesù, dunque, chiede al cieco di unirsi alla ritualità di tutto il popolo, ma con una differenza: alla piscina deve andare per lavarsi, non per attingere acqua per la libagione sull’altare del tempio; deve compiere, cioè, una libagione su se stesso, come se il suo corpo fosse l’altare degli olocausti. Si noti anche che il termine Silōàm, traslitterazione greca dell’ebraico Šilōaḥ significa “invio” e non «inviato», come vorrebbe farci intendere l’Evangelista (il participio passivo «inviato» in ebraico si direbbe Šāluaḥ). La traduzione «inviato» è evidentemente una forzatura, ma serve ad accreditare l’interpretazione messianico-cristologica del gesto terapeutico. Infatti, nel termine «inviato» del v. 7 risuona la precedente auto-designazione di Gesù come «mandato» dal Padre al v. 4. Ora, se mettiamo insieme i pezzi, possiamo estrarre un significato potente della guarigione operata da Gesù: terapeutica non è l’acqua di Silōàm, ma l’acqua dell’«Inviato» che è grembo da cui sgorgano fiumi d’acqua viva (cf. Gv 7,37-38); questa terapia è la vera libagione offerta sull’altare dell’umanità, malata, ferita, sfregiata dal male, ma che si lascia comunque raggiungere da Gesù. Ecco perché Paolo, fortemente unito a Cristo, paragonerà il proprio ministero a una libagione: «se io devo essere versato sul sacrificio e sull’offerta della vostra fede, sono contento e ne godo con tutti voi» (Fil 2,17).
Gesù, intanto, è uscito di scena (ritornerà alla fine, al v. 35). Il miracolo è ormai fatto: il cieco «andò, si lavò e tornò vedente». L’evangelista non spreca altro inchiostro in dettagli taumaturgici di poco conto. Si noti, per inciso, il participio di blepō; verbo che rappresenta il ritornello che lega insieme l’intero capitolo; ma che connota una visione ancora parziale rispetto al più significativo verbo horaō, che, ricorre solo due volte in Gv 9 e che, non ha caso, si applica solo a Gesù (cf., all’inizio, il v. 1: εἶδεν ἄνθρωπον) e all’ex-cieco ormai pienamente illuminato (cf., alla fine, il v. 37: ἑώρακας αὐτὸν).
Gli interrogatori
Il racconto prosegue con tre interrogatori dell’ex-cieco: rispettivamente, da parte dei vicini (cf. vv. 8-12), dei farisei (cf. vv. 13-17) e dei giudei, che, prima, chiamano a testimoniare i genitori dell’ex-cieco (cf. vv. 18-23) e, poi, ritornano alla carica contro di lui solo (cf. vv. 24-34), sentenziando la sua scomunica.
I vicini identificano l’ex-cieco come «quello che stava seduto a chiedere l’elemosina». Alcuni ammettono che si tratta del cieco nato, altri optano per un sosia. L’incertezza dei vicini, prima ancora di essere spiegata appellandosi alla potenza trasfigurante della guarigione, probabilmente nasce dal fatto che era notte e la visibilità ridotta. Per la prima volta nel racconto, il guarito prende la parola per confermare la sua identità: «sono proprio io» (in greco, egṓ eimi). Questa risposta non è certo innocente: siamo di fronte alla formula di rivelazione cristologica per antonomasia nel Quarto Vangelo, proferita eccezionalmente dalla bocca di un uomo. A un lettore attento, l’io del guarito appare chiaramente sullo sfondo dell’«Io Sono» di Colui che l’ha guarito (cf. U. Wilckens, Il vangelo secondo Giovanni, Brescia 2002, p. 205). «Nel suo semplice ‘sono io’ risuona il ‘sono io’ di Gesù» (K. Wengst, Il vangelo di Giovanni, Brescia 2005, p. 390). I due profili sono ormai inseparabili. «L’effetto ironico è palese: è certamente il cieco di prima a trovarsi ora dinanzi ai suoi intimi, anche se è un cieco la cui identità è stata trasformata dall’ἐγώ εἰμι («Io sono») cristologico che gli è venuto incontro» (J. Zumstein, Vangelo secondo Giovanni, Torino 2017, p. 433.). Tuttavia, l’ex-cieco, nonostante la sua cristificazione, incalzato dalle domande, rende una testimonianza parziale, riferendosi ancora all’«uomo che si chiama Gesù» (v. 11), di cui neppure sa dove si trovi (v. 12). La grazia che ha ricevuto non ha annullato la sua persona, che resta sempre libera di progredire nella confessione di fede.
Curiosamente, si dice che i vicini condussero l’ex-cieco davanti ai farisei, forse perché subito dopo scopriamo che il miracolo è avvenuto di sabato. L’inchiesta dei farisei è metodologicamente condotta in vicolo cieco, perché più che essere interessati al segno prodigioso, si limitano a prendere misure sulle modalità, per accertare eventualmente la violazione del sabato. L’ex-cieco comprende la trappola e, per questo motivo, fornisce un report stringato, sintetizzando in una sola azione (mettere del fango) le tre (cf. v. 6: sputare, fare del fango, spalmare) poste in essere da Gesù. La testimonianza del l’ex-cieco provoca un certo disaccordo (schisma) tra i farisei. Alcuni ritengono che il guaritore non può essere «da Dio»; altri restano perplessi sulla circostanza che un «peccatore» abbia potuto operare un tale prodigio; l’ex-cieco, da parte sua, progredendo nella confessione di fede, non esita a riconoscere Gesù come «un profeta».
I giudei adottano una diversa strategia inquisitoria. Anzitutto, mandano a chiamare i genitori di colui che aveva acquistato la vista per accertare l’identità dell’ex-cieco e la sua cecità. I genitori rispondono senza esitare sull’identità del proprio figlio e sulla sua effettiva cecità sin dalla nascita. Poi, però, interrogati sul prodigio, si lasciano prendere dal timore nei confronti dei giudei e preferiscono non fornire interpretazioni. La loro reticenza, d’altra parte, gode di qualche appiglio giuridico: anzitutto, loro non sono testimoni oculari degli accadimenti; inoltre, il figlio è maggiore d’età e può rispondere da solo alle domande. Si realizza, così, una sorta di ribaltamento di ruoli e responsabilità: il figlio, lasciato solo, si mostra maggiorenne nel dare la sua testimonianza; i genitori reticenti, invece, si trovano nella condizione dei minorenni. La guarigione dell’ex-cieco è stata occasione di maturazione. La sua progressione di fede alla piena confessione di Cristo comprende anche il coraggio di essere responsabile del dono ricevuto e, dunque, di darne testimonianza. Questo coraggio è evidente nell’ultimo interrogatorio, quando i giudei tornano alla carica contro l’ex-cieco. La strategia accusatoria, questa volta, prevede di spingere il miracolato a squalificare Gesù come peccatore oppure di ritrattare il miracolo stesso. I Giudei ormai sanno già tutto e il loro punto di vita resta intrappolato dentro a un giudizio sommario: «Noi sappiamo che quest’uomo è un peccatore» (v. 24) L’ex-cieco si sottrae bene al marcamento dei suoi inquisitori: «Se sia peccatore, non so; una cosa so: essendo cieco, ora vedo» (v. 25). La mancanza di fede ottunde il discernimento di coloro che dovevano essere guide per il popolo: si giustificano dicendo di “non sapere” da dove viene Cristo. Il verbo “sapere” in greco (οἶδα) è grammaticalmente il perfetto del verbo “vedere” (ὁράω): dire che “non sanno” equivale a confessare di “non aver visto”. E l’ex-cieco glielo rinfaccia: «Proprio questo stupisce: che voi non sapete di dove sia, eppure ha aperto i miei occhi» (v. 30). Il clima si surriscalda quando l’ex-cieco ironizza: «Non è che anche voi volete diventare suoi discepoli?». I giudei cominciano ad insultarlo, ma l’ex-cieco continua a cercare ancora una via di comunicazione: nell’uso della prima persona plurale al v. 31 («sappiamo che Dio non ascolta i peccatori»), certamente c’è un intento ironico, perché l’ex-cieco fa il verso al «noi sappiamo» dei suoi inquisitori al v. 29; ma c’è anche l’intento retorico di creare uno spazio condiviso dove è possibile il dialogo, sulla base della tradizione comune. Il tentativo di costruire un «noi», tuttavia, nel giro di qualche versetto, viene irrimediabilmente frustrato dalla scomunica dell’ex-cieco: «Sei tutto nato nei peccati e vuoi insegnare a noi?» (v. 34). La frase che accompagna la scomunica si tinge di amara ironia, perché i giudei, accecati più dal loro complesso d’inferiorità che dall’orgoglio, squalificano la testimonianza dell’ex-cieco (dandogli del peccatore) su un fondamento (la cecità sin dalla nascita) che, tuttavia, non esiste più. In altre parole, per chiudere la bocca al cieco, affermano ciò che in precedenza avevano cercato di negare: secondo il loro schema, infatti, accusando l’ex-cieco di essere nato tutto nei peccati, presuppongono che egli è cieco sin dalla nascita; tuttavia, così facendo, riconoscono implicitamente che il miracolo è accaduto davvero e che, dunque, Gesù viene da Dio. Insomma, i giudei, con la loro retorica opportunistica e strumentale, finiscono per tagliare il ramo su cui si erano seduti. Incassato il clamoroso autogoal, per salvare la faccia, non resta altro che esternalizzare il problema, scomunicando il miracolato.
Il doppio esito del segno
Nei vv. 35-41 Gesù ritorna in scena per incontrare l’ex-cieco o, forse, per essere da lui “ri-visto”: «Credi tu nel Figlio dell’uomo». Gesù si offre alla credenza dello scomunicato con il titolo cristologico preferito quando parla di sé in maniera indiretta: Figlio dell’uomo. Nel Quarto Vangelo, si tratta di un titolo mite e universale, sebbene eco delle figure messianiche veterotestamentarie dal carattere apocalittico. Il Figlio dell’uomo, che prima è oggetto di visione, adesso parla con il guarito, diventando anche esperienza uditiva (cf. v. 37). La guarigione degli occhi è completata dalla Parola che raggiunge gli orecchi. Grazie a questo dialogo finale l’ex-cieco scopre la vera identità del suo guaritore ed esclama: «Credo, o Signore», accompagnando la professione di fede con il gesto della prostrazione (cf. il verbo proskynèō al v. 38), generalmente riservato all’adorazione a Dio (cf., ad esempio, Gv 4,20-24; 12,20). Il dialogo si conclude con un detto di Gesù che sintetizza tutto il percorso fin qui fatto e il senso della sua missione, mettendo in esercizio ancora una volta la metafora della cecità. La «venuta in questo mondo» è in vista di un giudizio già in atto, non in attesa di un futuro apocalittico; un giudizio catalizzato dal segno compiuto; un giudizio che, più che condannare, ribalta le posizioni acquisite, «perché coloro che non vedono, vedano e quelli che vedono, diventino ciechi» (v. 39).
Nella breve controversia dei vv. 40-41 ritornano i farisei, che avevamo perso di vista dopo il secondo interrogatorio. Non è chiaro per quale motivo alcuni farisei si trovassero con Gesù (v. 40). La domanda che gli rivolgono, più che sarcastica, sembra reale e interrogativa: «Forse che siamo ciechi anche noi?». Gesù risponde facendo leva sul linguaggio simbolico messo in campo in tutto il cap. 9. La prima affermazione («Se foste ciechi, non avreste alcun peccato») è il ribaltamento della teoria retributiva postulata dai discepoli all’inizio, davanti al caso del cieco nato (e con questo, la questione sul nesso malattia-colpa è definitivamente chiusa). La seconda affermazione smaschera l’ipocrisia dei farisei, i quali, pur avendo gli occhi per vedere, nega il segno. La colpa nasce da questa “cecità”, a causa della quale il peccato rimane; anzi, diventa ancora più resistente.
La progressiva scoperta della Luce
Terminiamo ripercorrendo in sintesi le tappe che segnano la progressione del lettore nella conoscenza di Gesù (per certi versi, parallela alla regressione dei farisei e dei giudei, che si ostinano a non vedere la luminosità del segno; dunque, a non riconoscere la messianicità di Gesù).
Nell’ultimo giorno di Sukkot, di sabato, in una probabile ambientazione notturna, Cristo — «luce del mondo» (v. 5) — ridona la vista a un mendicante sin dalla nascita. L’impasto teandrico di fango e saliva applicato sugli occhi del cieco (cf. v. 6) evoca un gesto creativo e redentivo. In Gesù — l’Inviato per antonomasia, la vera Siloe (cf. v. 7) — il cieco si lava per ottenere la vista.
L’aspetto più interessante della progressione, tuttavia, va intrecciato con il punto di vista dell’ex-cieco: è insieme a lui che il catecumeno di ogni tempo progredisce verso la piena illuminazione.
All’inizio, il taumaturgo è identificato come «l’uomo che si chiama Gesù» (v. 11). Poco dopo, davanti ai farisei, lo qualifica come «un profeta» (cf. v. 17). Nella requisitoria dei giudei — che minacciano la scomunica a chiunque riconosca Gesù come «Cristo» (v. 22) e che brigano per identificarlo come «peccatore» (v. 24) —, l’ex-cieco non aggiunge alcuna qualifica cristologica esplicita, ma è il momento più decisivo della sua testimonianza a vantaggio di Colui che gli «ha aperto» gli occhi (vv. 30.32): «Se costui non venisse da Dio, non avrebbe potuto far nulla» (v. 33). Finalmente, dopo la scomunica, l’ex-cieco confessa la sua fede in Gesù, «Figlio dell’uomo» (v. 35) e Signore (v. 38), e si prostra davanti a lui, riconoscendo la sua divinità. Così, il cieco guarito porta a compimento quella cristificazione che era già velata nell’«io sono» del v. 9, con cui si era identificato davanti ai vicini, e che era già sarcasticamente affermata nell’accusa dei giudei al v. 28 («Suo discepolo sei tu!»).
In questo intreccio di punti di vista, Gv 9 è importante non solo per i catecumeni, ma anche per gli iniziati che, in questo tempo quaresimale, fanno memoria del proprio battesimo: l’avventura del cieco può (e deve) essere ripercorsa anche in chiave mistagogica, per rilanciare la testimonianza di ogni vita cristificata. Ci ricorderemo di questo segno commentando il vangelo della quarta domenica di pasqua, in cui il famoso discorso del buon pastore (cap. 10), merita di essere considerato proprio a partire dall’esperienza di questo cieco, ora scomunicato, che professa la fede in Gesù.
Prima lettura (1 Sam 16,1b.4a. 6-7.10-13a)
La lettura fa progredire il percorso quaresimale dell’anno A con la presentazione di un nuovo personaggio, fondamentale nella storia della salvezza e nella costruzione della messianicità regale di Cristo (potentemente illustrata nelle letture della Domenica delle Palme). Si tratta del re Davide, la cui unzione ci ricorda il modo paradossale in cui opera l’elezione divina.
In quei giorni, il Signore disse a Samuele: «Riempi d’olio il tuo corno e parti. Ti mando da Iesse il Betlemmita, perché mi sono scelto tra i suoi figli un re». Samuele fece quello che il Signore gli aveva comandato.
Quando fu entrato, egli vide Eliàb e disse: «Certo, davanti al Signore sta il suo consacrato!». Il Signore replicò a Samuele: «Non guardare al suo aspetto né alla sua alta statura. Io l’ho scartato, perché non conta quel che vede l’uomo: infatti l’uomo vede l’apparenza, ma il Signore vede il cuore».
Iesse fece passare davanti a Samuele i suoi sette figli e Samuele ripeté a Iesse: «Il Signore non ha scelto nessuno di questi». Samuele chiese a Iesse: «Sono qui tutti i giovani?». Rispose Iesse: «Rimane ancora il più piccolo, che ora sta a pascolare il gregge». Samuele disse a Iesse: «Manda a prenderlo, perché non ci metteremo a tavola prima che egli sia venuto qui». Lo mandò a chiamare e lo fece venire. Era fulvo, con begli occhi e bello di aspetto.
Disse il Signore: «Àlzati e ungilo: è lui!». Samuele prese il corno dell’olio e lo unse in mezzo ai suoi fratelli, e lo spirito del Signore irruppe su Davide da quel giorno in poi.
L’ambiguità della regalità
Nell’antico Israele la regalità temporale è un’istituzione ambigua, perché solo Yhwh può essere, a giusto titolo, il vero re d’Israele. La regalità di Dio si manifesta nella creazione (cf. Sal 146,10), nella liberazione dal faraone (Es 15,18) e nel suo monopolio sul giudizio finale (cf. Sal 96,13). In particolare, i Salmi regali riconoscono solo a Dio un’azione sovrana sul popolo (cf. Sal 93 – 99). Coerente a questo sfondo teocratico, alcune pagine bibliche registrano una certa idiosincrasia nei confronti dell’istituzione monarchica. Si pensi, ad esempio, all’apologo di Iotam, che critica il risvolto distruttivo del rovo, immagine del gioco al ribasso nella responsabilità del potere (cf. Gdc 9,7-20); oppure ai pericoli della regalità collegati all’ascesa di Saul, primo re d’Israele (cf. 1Sam 8,1-22). Il popolo dovrebbe affidarsi unicamente alla guida di Dio e chiedere un re temporale è, in qualche modo, ribellarsi alla regalità di Yhwh. Tuttavia, incombe il bisogno di una leadership forte per far fronte ai nemici. Così, Dio si compromette ancora una volta nella storia del suo popolo, assecondando la sua richiesta di avere un re; anzi, la fa propria e la redime; da occasione di ribellione la trasforma in opportunità per mostrare, ancora una volta, la sua misericordia; ne fa, addirittura, una tappa propedeutica per preparare il suo regno. Dal casato davidico, infatti, sorgerà l’unto per eccellenza (il Messia, appunto), che eserciterà una regalità paradossale: coronato di spine e assiso sulla croce.
L’accondiscendenza di Dio riguardo alla regalità
Ebbene, il racconto dell’unzione segreta di Davide per mano di Samuele è ambientato in questo clima di forti oscillazioni e mancanza di fede da parte del popolo. Il rifiuto di Saul da parte di Dio, peraltro, ha reso subito evidente come la monarchia sia un istituto relativo e debole. Rispetto ai sistemi di governo del vicino oriente antico, in cui il potere era legittimato dalla divinizzazione del monarca, Israele raggiunge presto la consapevolezza della transitorietà e della cecità delle istituzioni umane, monarchia compresa. L’aura di messianica che, più tardi, avvolgerà la figura del re Davide e dei suoi successori (cf. la promessa di 2Sam 6,1 –7,29), poggia su questa originaria demitizzazione della regalità. La sacralità del casato davidico, allora, non è un punto di partenza indiscusso, ma un’acquisizione terapeutica, un’illuminazione, che serve a “guarire” le storture della monarchia. Infatti, sarà unicamente la volontà di Dio a portare Davide al potere.
L’elezione paradossale di Davide
Nei racconti che preparano l’ascesa al trono di Davide si intrecciano due versioni: una versione popolare insiste sul carisma del pastorello, che sconfigge Golia e diventa l’eroe della battaglia, guadagnandosi il favore del re Saul e la mano della figlia; l’altra versione, invece, offerta dalla prima lettura, è quella che interpreta i fondamenti della regalità non in chiave carismatica ma teologale, insistendo sull’unzione da parte del profeta Samuele. Davide è eletto re non perché sacro, ma perché viene consacrato dal profeta. «Era fulvo, con begli occhi e bello di aspetto», ma senza nobili ascendenze e sguarnito ogni connotato militare («aspetto» e «alta statura») che potesse attrarre l’attenzione di Samuele. Il profeta, dunque, deve fare uno sforzo di affidamento; deve emanciparsi dai filtri della sua visione di leadership per arrivare a compiere il disegno di Dio e ungere Davide. Il punto centrale della lettura è l’affermazione con cui Dio, ormai convertito al bisogno del popolo, pone le sue condizioni (o, meglio: attua la sua terapia): «non conta quel che vede l’uomo: infatti l’uomo vede l’apparenza, ma il Signore vede il cuore». In qualche modo, Dio deve guarire la cecità di Samuele per poter guarire, poi, la cecità dell’istituzione monarchica.
Il racconto si conclude con l’irruzione dello Spirito nella persona di Davide «da quel giorno in poi». A differenza dei giudici Gedeone e Iefte, lo Spirito irrompe nella vita e nella missione di Davide in modo permanente. Questa circostanza, come sappiamo, non lo terrà lontano dal peccato, ma anticipa la speranza di un discendente davidico pienamente e stabilmente “pneumatizzato”: questi sarà Gesù, l’Unto di cui parla la il profeta Isaia (cf. Is 61,1-2, a cui Lc 4,18-19 aggiunge la frase di Is 58,6: «rimettere in libertà gli oppressi»).
Richiamo al Vangelo
A livello estrinseco, si potrebbe immaginare un parallelo tra l’uomo cieco del vangelo e la regalità cieca dell’antico Israele. Dio illumina la cecità delle istituzioni promettendo posterità (ossia, visione sul futuro). L’uomo vede l’apparenza (cioè, non vede veramente e bene), ma il Signore vede il cuore. Appunto, nella prima lettura, Dio partecipa a Samuele una visione nitida sull’eletto Davide, inaugurando così una regalità diversa, abile a leggere la storia dal punto di vista di Dio. Similmente, nel vangelo Cristo partecipa al cieco nato la sua luce, perché egli, a sua volta, possa vedere l’Eletto, riconoscerlo come il Messia, inaugurando così una umanità diversa, resa partecipe della regalità della Luce e, dunque, anch’essa abile a leggere la storia dal punto di vista di Dio.
Seconda lettura (Ef 5,8-14)
Il simbolo della luce ritorna anche in questa lettura, ma per approfondirne il risvolto esistenziale e morale. La luce avanza soavemente nella vita credente. La purificazione e la lotta spirituale — che pure fanno parte degli impegni quaresimali — presuppongono una decisa esposizione alla Luce.
Fratelli, un tempo eravate tenebra, ora siete luce nel Signore. Comportatevi perciò come figli della luce; ora il frutto della luce consiste in ogni bontà, giustizia e verità.
Cercate di capire ciò che è gradito al Signore. Non partecipate alle opere delle tenebre, che non danno frutto, ma piuttosto condannatele apertamente. Di quanto viene fatto in segreto da è vergognoso perfino parlare, mentre tutte le cose apertamente condannate sono rivelate dalla luce: tutto quello che si manifesta è luce. Per questo è detto:
«Svégliati, tu che dormi,
risorgi dai morti
e Cristo ti illuminerà».
Paolo offre in questo brano una catechesi mistagogica per coloro che hanno completato la loro iniziazione e che ora sono luce nel Signore. La frase «Svégliati, tu che dormi, risorgi dai morti e Cristo ti illuminerà» sembra essere, appunto, l’invito di un’antica eucologia, che i cristiani di Efeso hanno ricevuto nel giorno del loro battesimo.
La luce, più che potente o forte, è anzitutto maestosa. Non è un dono come gli altri. Chi riceve una “cosa” la può mettere in circolo solo nella misura in cui la trasmette. L’illuminazione, invece, non è qualcosa che il battezzato incamera, ma una energia che attiva in lui un dinamismo. Egli non ha solo il dono della luce, ma diventa irradiazione di quel dono. Chi è illuminato, diventa luminoso e prevale sull’oscurità.
In questa consapevolezza, dobbiamo leggere i tre imperativi della lettura: «comportateci», «cercate di capire», «non partecipate». Più che di obblighi, si tratta di ammonimenti alla coerenza. Il poeta greco Pindaro esortava: «Diventa ciò che hai appreso di essere», cioè «diventa ciò che sei, avendolo sperimentato». Gli fa eco San’Ireneo di Lione: «Cristiano, diventa ciò che sei!». E Giovanni Paolo II, allargando lo sguardo, aggiunge: «Famiglia, diventa ciò che sei» (Familiaris Consortio, n. 17).
Annunciare e denunciare
In questo tempo di sofisticati mascheramenti (anche all’interno delle istituzioni ecclesiastiche), merita di essere sottolineato l’ultimo ammonimento a non partecipare alle opere delle tenebre. L’Apostolo suggerisce un presidio specifico al male, che è coerente con il simbolo della luce: occorre condannare apertamente le opere di chi agisce con il favore delle tenebre (vv. 11-13). «Non ci può essere comunione fra la luce e le tenebre» (2 Cor 6,14). Le azioni vergognose devono essere riconosciute come tali; senza accampare sofismi che le rendono socialmente accettabili. Purtroppo, si corre il rischio della reticenza o, peggio, di chiamare «bene il male e male il bene»; di cambiare «le tenebre in luce e la luce in tenebre»; di mistificare «l’amaro in dolce e il dolce in amaro» (Is 5,20). «Sia invece il vostro parlare sì, sì; no, no; il di più viene dal maligno» (Mt 5,37). La chiarezza, pertanto, è l’unico fronte che si può opporre al male: occorre proiettare un fascio di luce che diradi l’ambiguità che si alimenta nell’ombra. La gioia di annunciare la verità cammina con il coraggio di denunciare la menzogna ogni cristiano deve denunciare con coraggio ciò che è disordine, ingiustizia, abuso, negligenza.
Nei decenni scorsi, era di moda l’espressione “formazione delle coscienze”. Bisognerebbe ricuperarne l’idea, impiegando tutte le nostre risorse al grande compito educativo che ci attende. Ancora più di prima abbiamo bisogno di una costante esposizione alla Luce.
Richiamo al vangelo
Il vangelo sta alla seconda lettura come l’iniziazione cristiana sta al tempo della mistagogia. In maniera meno tecnica, si potrebbe dire che la seconda lettura rappresenta il sequel dell’avventura del cieco guarito. Non solo sua, ma di tutti i «figli della luce» che producono il «frutto della luce». […]
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di Carmelo Russo
8 marzo 2026
Vangelo (Gv 4, 5-42; forma breve: Gv 4,5-15.19-26)
In Giovanni l’acqua è un “simbolo in espansione” (expanding symbol): all’inizio, l’acqua rappresenta la Legge e la religione giudaica (ad esempio, le nozze di Cana); successivamente, con la Samaritana, il simbolo comincia a estendere la sua valenza, fino a significare Gesù stesso: egli è la pienezza, l’acqua viva che zampilla in superficie per la vita eterna. Non serviranno più pozzi profondi.
[ In quel tempo, Gesù giunse a una città della Samarìa chiamata Sicar, vicina al terreno che Giacobbe aveva dato a Giuseppe suo figlio: qui c’era un pozzo di Giacobbe. Gesù dunque, affaticato per il viaggio, sedeva presso il pozzo. Era circa mezzogiorno. Giunge una donna samaritana ad attingere acqua. Le dice Gesù: «Dammi da bere». I suoi discepoli erano andati in città a fare provvista di cibi. Allora la donna samaritana gli dice: «Come mai tu, che sei giudeo, chiedi da bere a me, che sono una donna samaritana?». I Giudei infatti non hanno rapporti con i Samaritani.
Gesù le risponde: «Se tu conoscessi il dono di Dio e chi è colui che ti dice: “Dammi da bere!”, tu avresti chiesto a lui ed egli ti avrebbe dato acqua viva». Gli dice la donna: «Signore, non hai un secchio e il pozzo è profondo; da dove prendi dunque quest’acqua viva? Sei tu forse più grande del nostro padre Giacobbe, che ci diede il pozzo e ne bevve lui con i suoi figli e il suo bestiame?».
Gesù le risponde: «Chiunque beve di quest’acqua avrà di nuovo sete; ma chi berrà dell’acqua che io gli darò, non avrà più sete in eterno. Anzi, l’acqua che io gli darò diventerà in lui una sorgente d’acqua che zampilla per la vita eterna». «Signore – gli dice la donna –, dammi quest’acqua, perché io non abbia più sete e non continui a venire qui ad attingere acqua». ] Le dice: «Va’ a chiamare tuo marito e ritorna qui». Gli risponde la donna: «Io non ho marito». Le dice Gesù: «Hai detto bene: “Io non ho marito”. Infatti hai avuto cinque mariti e quello che hai ora non è tuo marito; in questo hai detto il vero».
Gli replica la donna: «Signore,
In quel momento giunsero i suoi discepoli e si meravigliavano che parlasse con una donna. Nessuno tuttavia disse: «Che cosa cerchi?», o: «Di che cosa parli con lei?». La donna intanto lasciò la sua anfora, andò in città e disse alla gente: «Venite a vedere un uomo che mi ha detto tutto quello che ho fatto. Che sia lui il Cristo?». Uscirono dalla città e andavano da lui.
Intanto i discepoli lo pregavano: «Rabbì, mangia». Ma egli rispose loro: «Io ho da mangiare un cibo che voi non conoscete». E i discepoli si domandavano l’un l’altro: «Qualcuno gli ha forse portato da mangiare?». Gesù disse loro: «Il mio cibo è fare la volontà di colui che mi ha mandato e compiere la sua opera. Voi non dite forse: ancora quattro mesi e poi viene la mietitura? Ecco, io vi dico: alzate i vostri occhi e guardate i campi che già biondeggiano per la mietitura. Chi miete riceve il salario e raccoglie frutto per la vita eterna, perché chi semina gioisca insieme a chi miete. In questo infatti si dimostra vero il proverbio: uno semina e l’altro miete. Io vi ho mandati a mietere ciò per cui non avete faticato; altri hanno faticato e voi siete subentrati nella loro fatica».
Il contesto
Lo scisma etnico-religioso tra Giudea e Samaria aveva origini antiche. Alla morte del re Salomone, intorno al 930 a.C., le tribù del Nord («la casa di Giuseppe», cf. Sam 2,10; «Israele in Samaria», cf. 1Re 22,51) si separarono dai territori meridionali e diedero vita al Regno d’Israele, poco più tardi conosciuto anche come Regno di Samaria. La Samaria, più agiata rispetto al Regno di Giuda, diventa presto bersaglio dalle invettive dei profeti a motivo della sua superbia e dell’ingiustizia sociale. Durante la seconda metà dell’VIII secolo a.C., Osea e Amos denunciano la concentrazione delle ricchezze in mano a pochi, richiamando tutti ai doveri di solidarietà. Né Elia, né Osea, né Amos riuscirono, però, a far cambiare idea ai vari re del Regno del Nord e ai suoi abitanti (cf. gli oracoli di Is 28,1 e Am 2,12; 6,6). A questa iniquità mette fine l’esercito di Sennacherib, re d’Assiria, che nel 722-721 a.C. invade e distrugge la Samaria.
Dopo la capitolazione, i vincitori assiri adottarono una strategia politica molto comune a quel tempo: attuarono un programma di scambio etnico, deportando in Mesopotamia gli israeliti e facendo arrivare in Samaria clan stranieri. Questo meticciato tra popoli (con risultati sincretistici anche da un punto di vista religioso) rese ancora più spregevole il popolo samaritano agli occhi dei giudei. Nel IV sec., sul monte Garizim i samaritani attivarono un culto scismatico, in competizione con il Monte Sion di Gerusalemme. Nel 200 a.C. circa i re-sacerdoti asmonei distrussero definitivamente il tempio samaritano, realizzando (forse per la prima volta nella storia d’Israele) la centralizzazione del culto yhwh-sta.
Eppure, nonostante queste torbide vicende, la regione di Samaria resta uno scrigno di memorie bibliche importantissime, che richiamano le origini comuni del popolo di Yhwh. La località di Sicar/Sichem, dove arriva Gesù, rappresenta la prima tappa di Abramo al suo arrivo nella terra promessa (cf. Gn 12,6). A Sicar/Sichem Giacobbe acquista un podere (cf. Gn 33,19) che lascerà in eredità a Giuseppe (cf. Gn 48,22). A Sicar/Sichem viene rinnovata l’alleanza da tutte e dodici le tribù (cf. Gs 24,14-28). A Sicar/Sichem verranno inumate le ossa di Giuseppe (cf. Gs 24,32), che hanno viaggiato insieme al popolo nei quarant’anni di marcia nel deserto. È significativo che Gv 4,5 ricordi Giuseppe, colui che, malgrado l’offesa, ristabilisce con il perdono le relazioni fraterne. Insomma, il pozzo di Sicar/Sichem, in cui si svolge il dialogo tra Gesù e la Samaritana, è una memoria antica, da cui sgorga la storia dei padri (S. Fausti), e promette davvero quanto Osea profetizzava secoli prima: «I figli di Giuda e i figli d’Israele si riuniranno insieme» (Os 2,2). Questo pozzo è prefigurazione della Fonte: in effetti, alla lettera, in Gv 4,6 si parla di «fonte di Giacobbe» (solo in Gv 4,11.12 viene introdotto il termine “pozzo”); una fonte che, tuttavia, è poca cosa rispetto alla novità dirompente di Gesù. Quel pozzo (e ciò che esso significa) sta per trasformarsi in Fonte zampillante per la vita eterna.
Nel posto sbagliato, all’ora sbagliata
Il racconto, dunque, inizia così: la Fonte-Gesù siede sulla fonte di Giacobbe, a mezzogiorno, … cioè all’ora sbagliata! Al pozzo si va, generalmente, al tramonto. Rispetto al cliché atteso, Gesù si ferma esausto al pozzo, senza neppure un catino per attingere l’acqua, in un’ora in cui è improbabile incontrare qualcuno. Se, dunque, la Samaritana va a quell’ora, ci deve essere un motivo: vuole passare inosservata, restare sola; forse si è stufata delle chiacchiere maliziose al pozzo; un chiacchiericcio di cui lei stessa era evidentemente vittima. Era giudicata come una svergognata per ciò che aveva fatto. Su di lei grava una doppia scomunica: come samaritana scismatica e come donna chiacchierata.
Ed ecco che il suo dover andare ad attingere acqua a mezzogiorno, da sola, s’intreccia con il dover passare di Gesù di là, da solo. Se si segue il filo dei racconti veterotestamentari ambientati presso un pozzo — cf., ad esempio, Gn 24; 29,1-14; Es 2,15-22 — si nota che essi anticipano sempre la scena di un matrimonio. Le corrispondenze e le discordanze di Gv 4 rispetto a quei clichés veterotestamentari stuzzicano la nostra curiosità: fino a che punto verrà rispettato lo schema? Alla fine, ci sarà un matrimonio? Che tipo di sponsalità sarà proposta?
I primi capitoli del libro di Osea presentano un duplice resoconto della vita e della strana “vocazione” del profeta, chiamato a sposarsi con Gomer bat-Diblaim, una prostituta sacerdotessa di culti pagani della fertilità praticati. La donna, dopo aver dato a Osea due figli e una figlia, aveva abbandonato la famiglia. Questa triste vicenda personale è il chiaroscuro che dà forza e spessore agli oracoli del profeta; è sulla sua pelle che prende forma la parola di Dio e la speranza di una guarigione dell’amore. Il matrimonio di Osea corroso dall’infedeltà è, in effetti, proiezione della relazione tra Dio, marito amorevole, e il popolo d’Israele, moglie infedele. Anche Israele era andato dietro ai suoi amanti, spezzando il cuore di Yhwh. I nomi paradossali dei figli di Osea e Gomer — il primogenito si chiama lzreel, città in cui era stato versato sangue innocente; la seconda figlia porta il nome di Non-amata; l’ultimo bambino si chiama Non-mio-popolo — rispecchiano simbolicamente la non-identità di Israele e, dunque, la sua impossibilità di amare e generare. Ma lo sposo tradito conserva il suo amore; spera ancora di poter sanare la relazione; immagina il pentimento di sua moglie: «Tornerò da mio marito! Con lui ero ben più felice di adesso!» (Os 2, 9). E, così, non smette di cercarla, di metterla alla prova, di riconquistarla.
Le prime schermaglie
Prendendo a sfondo questo matrimonio — ferito, rinsecchito, desolato —, ritorniamo al pozzo di Sicar. Una Samaritana viene da sola ad attingere acqua in un’ora insolita e incontra un uomo che gli chiede: “Dammi da bere!”. L’imperativo usato da Gesù suona un po’ pretenzioso alle nostre orecchie. «La sanguisuga ha due figlie: “Dammi! Dammi!”» (Pr 30,15), ironizzava il sapiente del libro dei Proverbi. Gesù, però, non è un parassita e se chiede qualcosa è perché desidera donare molto di più. Gesù ha solo da perderci con quel “Dammi da bere!”, perché, attingendo dalla brocca di quella scismatica, avrebbe contratto uno stato di impurità rituale. L’imperativo, apparentemente sgarbato, usato da Gesù per esprimere il suo bisogno, ha un valore profondo. Potrebbe essere espresso anche così: Dammi da bere la tua sete, perché sia estinta, e tu possa finalmente vivere. Gesù è «assetato di dissetarla» (S. Fausti). In effetti, colui che ora chiede acqua, finirà per dare sangue.
La Samaritana riconosce subito Gesù: non solo la sua identità giudaica, tradita forse dall’accento o dall’abbigliamento; ma soprattutto il suo tratto gentile. Scatta, così, l’ingaggio comunicativo tra i due. Colta di sorpresa (forse anche sedotta?) da quella richiesta, la donna indaga: «Come mai tu, che sei giudeo, chiedi da bere a me, che sono una donna samaritana?». Con questa non-risposta (che suona un po’ sarcastica), così precisa nel rimarcare la condizione religiosa e sessuale dei due, è lei stessa, paradossalmente, che mette in guardia a Gesù dal rischio della contaminazione rituale. Come vedremo, questo tono — sospettoso ma curioso; ironico ma accogliente — proseguirà, per sottintesi, fino a quando l’equivoco non verrà sciolto da Gesù stesso.
Gesù, novello Osea, nell’ora deserta del giorno (cf. Os 2,16), parla al cuore della samaritana, immagine di una moglie fedifraga che deve essere riconquistata. Muovendoci a cavallo tra antico e nuovo testamento, occorre aggiungere qualche dato importante della storia d’Israele, in modo da creare nessi ancora più profondi tra Osea e l’episodio della Samaritana.
Nel IX secolo a.C., dopo il colpo di stato del re Omri, in cima a un incantevole poggio venne fondata la città di Samaria, (1Re 16,24), una città “torre di guardia” (questo è il significato del suo nome, Shomron) che diventa capitale del regno. Certamente, la scelta non fu estetica ma strategica. Restava, tuttavia, il problema dell’approvvigionamento dell’acqua: in quella collina non c’erano sorgenti e il terreno era troppo sassoso per costruire pozzi. Così vennero costruite cisterne per rifornire d’acqua la città. In effetti, la tecnologia delle cisterne offriva una serie di vantaggi: si possono costruire ovunque, sono comode per chi va ad attingere l’acqua, sono all’interno delle mura cittadine e, dunque, tenute sotto controllo. Ma restano pur sempre riserve fragili d’acqua stagnante, di acqua facilmente contaminabile, di acqua che non disseta. Lo sa bene il profeta Geremia che utilizza la metafora della cisterna per denunciare l’assurdità del culto degli idoli come sostituto della fede sincera nel Dio che ha creato tutte le cose: «Due sono le colpe che ha commesso il mio popolo: / ha abbandonato me, / sorgente di acqua viva, / e si è scavato cisterne, / cisterne piene di crepe, / che non trattengono l’acqua». (Ger 2,13). Queste parole, anche se scritte circa duemila e cinquecento anni fa, sono straordinariamente attuali per parlare delle nostre “cisterne”, della fede riposta nelle nostre tecnologie o nel culto ai nuovi idoli di oggi (cf. a questo proposito P. Sequeri Contro gli idoli postmoderni, Lindau, Torino 2011): non più Nebo o Marduk o altri Baalim di Samaria, ma Ricchezza, Successo, Bellezza… e tante altre “cisterne” screpolate, che contengono acqua marcia e che, tra l’altro, sono destinate a seccarsi. Il risultato, però, è sempre lo stesso: un sostituto di Dio che non può soddisfare la nostra sete. Perché, allora, costruiamo “cisterne”? Per la stessa ragione che aveva convinto gli antichi: la comodità. In effetti, la sicurezza economica, il piacere, il potere, a volte persino la religione, intesa come pratica esteriore, possono diventare idoli a cui elemosiniamo brandelli di vita sicura, comoda: risultati effimeri che, tra l’altro, scorrono subito via nelle crepe delle loro false promesse: «Chiunque beve di quest’acqua avrà di nuovo sete» (Gv 4,13).
Giù le maschere!
Ritorniamo al dialogo tra Gesù e la samaritana. Gesù intriga la Samaritana con una frase che tiene alta la tensione comunicativa tra i due: «se conoscessi il dono di Dio… tu avresti chiesto a lui ed egli ti avrebbe dato acqua viva» (Gv 4,10). Non è un enigma per lasciare nell’ignoranza, ma per provocare la conoscenza. La donna ironizza sulla possibilità di Gesù di attingere dal pozzo: «non hai un secchio e il pozzo è profondo; da dove prendi dunque quest’acqua viva? Sei tu forse più grande del nostro padre Giacobbe» (Gv 4,11-12). Quest’ultimo riferimento al patriarca che aveva costruito il pozzo anticipa la conoscenza che, pian piano, si forma nel grembo della Samaritana: Gesù è superiore a Giacobbe perché è il Messia. Si realizza, in altre parole, quello che Gesù dice subito dopo: «l’acqua che io gli darò diventerà in lui una sorgente d’acqua che zampilla per la vita eterna» (Gv 4,14). L’incontro con la Fonte non solo ci disseta, ma ci comunica lo stesso dono: essere fonte per altri. Davanti alla Fonte non siamo contenitori, ma diventiamo noi stessi sorgente d’acqua viva: siamo dissetati e dissetanti. Comprendiamo allora l’entusiasmo della Samaritana: «dammi quest’acqua, perché io non abbia più sete e non continui a venire qui ad attingere acqua» (Gv 4,15). C’è certamente, ancora una volta, un pizzico di ironia, ma appare chiaro che si sono ribaltati i ruoli, come si vede dal cambio dei soggetti dell’imperativo “dammi”: adesso è la donna che comanda Gesù. Ma era esattamente questa la situazione a cui Gesù voleva arrivare: attivare in lei un libero desiderio, che la predisponesse all’accoglienza del Messia-Sposo.
Quanti mariti ha la Samaritana? Cinque! Perché il testo ci offre questo dato apparentemente inutile? Ancora una volta la storia biblica ci offre la possibilità di una lettura a più dimensioni di quanto accadde al pozzo di Sicar. Dobbiamo ritornare alla guerra fratricida tra il Regno di Giuda e il Regno del Nord (la cosiddetta guerra siro-efraimita), che finì nel 733 a.C. con l’intervento del re assiro Tiglat-Pileser III, che deportò buona parte della popolazione in Assiria (2Re 15,29; 1Cr 5,26). Pochi anni più tardi, il Nord tentò nuovamente di ribellarsi agli Assiri, ma intervenne il re Salmanassar V che nel 722 a.C. distrusse la città di Samaria. Come abbiamo già detto, a seguito della capitolazione, ci fu una nuova deportazione della popolazione israelita in varie zone del nord della Mesopotamia (2Re 17,6), a cui corrisponde una deportazione di popolazioni di diverse origini nella neoistituita provincia assira di Samaria (2Re 17,24), da cui derivano i samaritani. Quando queste popolazioni pagane arrivarono in Samaria, trovarono una terra desolata, pietrosa, molto diversa dalle patrie fertili da cui erano stati allontanati. Per riappacificarsi con una natura ostile pensarono bene di aggiungere al loro pantheon anche la divinità del luogo. Pian piano la fede yhwh-sta prende piede tra i samaritani, che si lasciano volentieri contaminare dalle tradizioni locali. Così divennero seguaci della vera religione, pur mantenendo, in una sorta di sincretismo, il culto delle divinità che avevano importato dal loro paese d’origine.
Ora, leggendo 2Re 17,29-33, si possono contare almeno cinque divinità straniere: Succot-Benòt; Nergal; Asimà; Nibcaz e Tartak; Adrammèlec e Anammèlec. Ebbene, queste divinità della religiosità imbastardita dei samaritani non sono altro che una prefigurazione dei cinque mariti della Samaritana. È evidente che dietro a quella figura femminile si staglia, in tutta la sua drammaticità, la storia del suo Non-Popolo, ovvero dei samaritani.
La rivelazione
Il brano centrale (cf. Gv 4,20-26) si conclude con l’autorivelazione messianica di Gesù: «Io-Sono», ovvero con un richiamo a Es 3,14, in cui Dio rivelava il suo Nome a Mosè. Nel Quarto Vangelo, a differenza dei vangeli sinottici, Gesù non si preoccupa di nascondere la sua identità; d’altra parte, a differenza degli altri vangeli, non accade mai che una folla osannante riconosca la sua “messianica”. Piuttosto, la tensione narrativa si gioca tutto su una continua, logorante, esposizione di Gesù al fraintendimento da parte di quelli che lo circondano (per esempio, cf. Gv 8,27), persino dei suoi. Dunque, all’assenza di una progressione nella caratterizzazione dell’identità di Gesù corrisponde generalmente una forte drammaticità degli altri personaggi.
Anche nell’episodio della Samaritana si può notare questo. Sin dal Prologo il lettore conosce la divinità di Gesù; per di più, ha già incontrato l’«io-non-sono» del Battista rispetto all’identità messianica (Gv 1,20) e sponsale (Gv 3,28); anzi, è già tutto chiaro, grazie alla testimonianza del Battista, che Gesù, Logos incarnato, è Messia, Agnello e Sposo. Giunti al pozzo di Sicar, conosciamo praticamente tutto su Gesù. Tuttavia, Gesù non si sottrae al fraintendimento nel dialogo con la Samaritana, che viene accompagnata, pian piano, a riconoscere l’identità profonda di quel giudeo che le chiede un po’ d’acqua (ma che ancora non ha bevuto!).
L’esposizione al fraintendimento non è solo umiltà, ma pedagogia. La stessa pedagogia divina che leggiamo in Os 11,1-9. Con amore Dio educa Èfraim: «tenendolo per mano», con «legami di bontà», con «vincoli di amore», «come chi solleva un bimbo alla sua guancia», chinandosi su di lui e nutrendolo. Parole e gesti di indicibile tenerezza! Eppure, sembrano non bastare a Èfraim, che resta algido, duro a convertirsi. «Chiamato a guardare in alto, nessuno sa sollevare lo sguardo». Perché accade tanta insensibilità? L’Amante non trova una risposta e si strugge interiormente. Nonostante tutto, non abbandona Èfraim, non la consegna ad altri, non dà sfogo alla sua ira. Anzi, Dio persevera nella fedeltà: «il mio cuore si commuove dentro di me, il mio intimo freme di compassione».
La Samaritana è come Èfraim. Ma adesso la relazione non è fatta solo di gesti e parole, ma si attualizza nell’incontro con la carne del Pedagogo. Dio vince il cuore indurito di Èfraim-Samaritana con un metodo infallibile: facendosi egli stesso cuore che palpita. In effetti, “pedagogia” non è ciò che si dice o ciò che si fa, ma contatto vitale con «Io-Sono». Il pozzo di Giacobbe conteneva senz’altro una legge profonda, ma anche difficilmente attingibile. Adesso la Fonte zampilla in superficie e, finalmente, l’acqua scioglie il cuore indurito e debole dell’umanità.
Gv 4,26 è la prima ricorrenza dell’espressione «Io-Sono», che ritorna spesso lungo il Quarto Vangelo. Tutte le volte che viene pronunciata, non resta priva di effetto (cf. Gv 18,8). Anche in questa prima ricorrenza, a Sicar, l’«Io-Sono» ha l’effetto di abbattere gli idoli-mariti di Èfraim-Samaritana e di estendere la compassione di Dio su tutti i samaritani.
Dopo l’«Io-sono» di Gesù (v. 26) non servono più parole: quella rivelazione è acqua zampillante, che disseta definitivamente la sete della Samaritana. L’improvviso arrivo dei discepoli (v. 27) interrompe l’intimità tra i due. Poco importa: i due ormai si sono detti tutto; si sono conosciuti e riconosciuti. D’ora in poi, il dialogo proseguirà in maniera diversa: in spirito e verità. Grazie ad un’anfora era riuscita a dissetarsi, ma adesso non le serve più: abbandonandola, la Samaritana ammette che la sua sete è ormai un desiderio appagato dalla conoscenza di Gesù. Un dono non solo appagante, ma anche traboccante: lei, prima adoratrice della Fonte, diventa a sua volta sorgente, secondo la parola di Gesù (v. 14), e corre ad annunciare agli altri la buona notizia.
Dalla sete alla fame
Tutta la scena al pozzo si è svolta nel breve lasso di tempo impiegato dai discepoli per andare a comprare del pane. Quando arrivano al pozzo con la spesa, si accorgono che tra Gesù e la Samaritana si era acceso un dialogo e si stupiscono dell’agilità del Maestro nel superare le barriere religiose e di genere. Intanto, invitano il Maestro a nutrirsi. Ma Gesù risponde: «Io ho da mangiare un cibo che voi non conoscete». Gesù si presta al gioco del fraintendimento, come aveva fatto con la Samaritana, ma su un diverso registro simbolico: dal bisogno della sete, si passa a quello della fame; al desiderio di essere dissetati, si aggiunge quello di essere saziati. Anche i discepoli fraintendono e pensano che qualcuno gli abbia portato da mangiare. Ma Gesù risponde che suo cibo è fare la volontà del Padre e compiere la Sua opera. Parafrasando, si potrebbe immaginare una risposta ai discepoli modellata su quella data alla Samaritana: Se conosceste il dono di Dio e Colui al quale dite “mangia!”, voi stessi mi chiedereste di darvi il pane della volontà del Padre. Scopriamo, così, che la Fonte d’acqua si nutre della volontà del Padre che lo ha inviato e dal quale fluisce continuamente. Qual è dunque quell’opera che sazia Gesù? Come Gesù è l’acqua che spegne la sete della Samaritana, così i samaritani che vengono verso Gesù sono quel cibo — ovvero l’opera del Padre! — che sazia la fame di Gesù. Insomma, avviene uno straordinario ribaltamento di ruoli: se Gesù spegne la sete della Samaritana, i samaritani convertiti saziano la fame di Gesù. Meraviglioso scambio di doni! Gesù dona ai samaritani l’acqua dell’eternità; i samaritani possono donare a Gesù il pane della volontà del Padre, se crederanno in lui.
La Samaritana corre in città a raccontare alla sua gente l’incontro con un «uomo» (non importa più che sia un giudeo): non un uomo come i precedenti sei mariti, ma un uomo che potrebbe essere il Cristo (il vero Sposo)! Anche se quella donna era conosciuta come “poco raccomandabile”, il suo entusiasmo vince ogni diffidenza nei suoi riguardi. Si noti il modo in cui la Samaritana dispensa il suo annuncio: «Che sia lui il Cristo?» (v. 29). Lei ne è convinta, ma nel porgere la sua testimonianza imita la pedagogia di Gesù, lasciando ai samaritani, primizia della mietitura, il compito e la gioia dell’indagine e della scoperta.
I samaritani non possono resistere alla sua testimonianza e, così, raggiungono Gesù per conoscerlo di persona. L’evangelista riporta il successo di quell’incontro: «Molti di più credettero per la sua parola» (v. 41). Gesù è riconosciuto come «salvatore del mondo», un titolo che ritornerà anche in 1Gv 4,14: «E noi stessi abbiamo veduto e attestiamo che il Padre ha mandato il suo Figlio come salvatore del mondo». Questa professione di fede, una delle più solenni e complete del Nuovo Testamento, ha una portata universale che supera i confini della piccola provincia scismatica di Samaria. Insomma, quello che accade a Sicar supera le speranze della stessa profezia di Osea. I samaritani pregarono Gesù di dimorare con loro: l’invito a restare è un cliché delle scene al pozzo (cf. Gn 24,31-32; 29,14; Es 2,21). È un segnale che anche per gli altri samaritani (e anche per noi) si riattualizza l’incontro al pozzo. Quello che una volta è accaduto per la Samaritana, si può ripetere ogni volta quando preghiamo Gesù di dimorare in mezzo a noi.
La progressione della caratterizzazione della Samaritana, ovvero il suo cammino di fede
Siamo così giunti alla fine di questa lenta progressione nella conoscenza dello Sposo. E sappiamo che “conoscenza” non è solo uno sguardo informativo su un personaggio, ma incontro performativo con una persona. Lungo la lettura abbiamo incontrato questi titoli riferiti a Gesù: un uomo «Giudeo», «colui che ti dice “dammi da bere”», uno «forse più grande del nostro padre Giacobbe», «un profeta», uno che «mi ha detto tutto quello che ho fatto», forse «il messia». Questi titoli vanno letti, non come un progressivo disvelamento dell’identità di Gesù, di cui sappiamo già tutto sin dall’inizio del Quarto Vangelo: egli è il figlio di Dio, incarnazione del Verbo del Padre. Piuttosto, vanno considerati come specchio di una progressione della conoscenza della Samaritana riguardo a Gesù. Questa progressiva conoscenza di Gesù svela, però, un aspetto utile per meditare e pregare con questa pericope: lo “schema” decisivo del racconto è la maturazione della stessa Samaritana, cioè la trasformazione della sua auto-consapevolezza man mano che lei attinge alla Fonte. In effetti, la donna non cala mai un catino dentro al pozzo, ma percepiamo chiaramente il suo continuo desiderio di attingere da Gesù. D’altra parte, anche Gesù non beve neppure un sorso d’acqua, perché si disseta solo della relazione che intrattiene con quella donna.
Ripercorriamo, dunque, i singoli titoli cristologici: all’inizio del racconto, nel percepire Gesù giudeo e uomo, la Samaritana evidenzia il suo svantaggio di partenza, di essere donna e scismatica (come afferma lei stessa), quindi in un certo senso nemica di Gesù; la risposta di Gesù, che parla di sé in terza persona («chi colui che ti dice “dammi da bere”»), crea uno spazio di libertà nella relazione, che permette alla donna di incuriosirsi, di rimanere coinvolta, di non essere più una nemica, ma un interlocutrice affidabile e di pari dignità; nella successiva provocazione, che ironizza sulla comparazione tra Gesù e il «nostro» padre Giacobbe, la donna riconosce una comune ascendenza con quell’interlocutore seduto al pozzo e comincia a percepirsi non più come nemica, ma come sorella; il dialogo procede e la donna si accorge che Gesù è un «profeta» e, riconoscendolo tale, si riconosce come destinataria di una rivelazione, di un messaggio di salvezza, quindi si percepisce ascoltata e salvata; il fatto che Gesù, poi, le dice tutto quello che ha fatto, la fa sentire un’amica amata di Gesù; infine, l’aver riconosciuto quell’uomo come «messia», la rende testimone gioiosa.
La progressione della Samaritana (da attualizzare nei nostri cammini di fede) si può sintetizzare con il seguente elenco: donna-nemica; interlocutrice; sorella; salvata; amata; gioiosa. Ma la gioia è piena solo quando è condivisa. Ecco, allora, che questa testimonianza giunge a perfezione quando lei insieme agli altri samaritani finiscono col credere che davvero Gesù è «il Salvatore del mondo». La progressiva trasformazione della Samaritana si estende a tutti samaritani: la Fonte, non ha solo dissetato, ma ha creato una fonte, anzi tante fonti dissetanti, mentre lui resta saziato dal compiersi della volontà del Padre.
Da quei terreni rocciosi della Samaria è sgorgata non solo acqua, ma anche la possibilità di rendere sempre entusiasmante, fresco e attuale l’incontro con il Signore risorto, anche nelle nostre stanchezze, anche nelle ore sbagliate, anche se ci sentiamo sbagliati, anche nei terreni aridi della storia.
Prima lettura (Es 17, 3-7)
Dopo Adamo (I domenica) e Abramo (II domenica), la prima lettura della III domenica di quaresima ci propone l’esempio di Mosè, alle prese con le mormorazioni del popolo. Gli entusiasmi della grande epopea esodale si spengono e la terra promessa appare lontana. Il popolo soffre la sete: manca l’acqua per il corpo e la fiducia per lo spirito. Il popolo comincia a pensare che Dio lo ha condotto nel deserto per farlo morire.
In quei giorni, il popolo soffriva la sete per mancanza di acqua; il popolo mormorò contro Mosè e disse: «Perché ci hai fatto salire dall’Egitto per far morire di sete noi, i nostri figli e il nostro bestiame?».
Allora Mosè gridò al Signore, dicendo: «Che cosa farò io per questo popolo? Ancora un poco e mi lapideranno!».
Il Signore disse a Mosè: «Passa davanti al popolo e prendi con te alcuni anziani d’Israele. Prendi in mano il bastone con cui hai percosso il Nilo, e va’! Ecco, io starò davanti a te là sulla roccia, sull’Oreb; tu batterai sulla roccia: ne uscirà acqua e il popolo berrà».
Mosè fece così, sotto gli occhi degli anziani d’Israele. E chiamò quel luogo Massa e Merìba, a causa della protesta degli Israeliti e perché misero alla prova il Signore, dicendo: «Il Signore è in mezzo a noi sì o no?».
«Perché protestate con me? Perché mettete alla prova il Signore?» (Es 17,2)
Solo due capitoli separano il cantico di Miriam (cf. Es 15) dal piagnisteo del popolo, raccontato dalla lettura odierna. Nel giro di poco tempo il popolo dimentica il mirabile trionfo del Signore sul faraone d’Egitto. Come nella prima domenica di quaresima, ricompare il simbolo (ambiguo) del deserto, insieme al bisogno di attraversarlo, di sopportare la prova di un decisivo passaggio: «il passaggio dal deserto, luogo “di serpenti brucianti e di scorpioni, di sete, in cui non v’è acqua» (cfr. Dt 8,15), al giardino della Terra promessa, la terra in cui “scorre latte e miele, la più bella tra tutte le terre” (cfr. Ez 20,6.15). Ma anche il passaggio dal deserto della desolazione, del peccato e della separazione da sé, dai fratelli e da Dio al giardino dell’incontro e dell’intimità» (F. Giuntoli, L’anima dei luoghi. Un itinerario biblico dal “deserto” al “giardino”, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 2009, p. 11).
La sfiducia prevale nell’accampamento e il popolo muove a litigio (in ebraico, meribah) contro Dio, non si crede più delle sue promesse e lo mette alla prova (massah). Il cammino di liberazione viene squalificato dalle mormorazioni del popolo. L’ultimo versetto della lettura esplicita bene la crisi abbandonica che ha colto il popolo: «Il Signore è in mezzo a noi, sì o no?» (v. 7). Il popolo dimentica che Dio è l’autore di quel gesto kenotico che ha scatenato tutta l’epopea esodale: «Sono sceso per liberarlo dal potere dell’Egitto e per farlo salire …» (Es 3,8).
La pedagogia di Dio
Mosè si sente minacciato, non sa cosa fare e grida aiuto. Dio non risponde a tono (almeno in questo primo momento) con castighi e minacce, ma mostra di capire le fragilità del suo popolo; e comanda a Mosè di impugnare il bastone con cui aveva percosso il Nilo e di percuotere la roccia per far scaturire l’acqua. Così facendo, insegna al popolo che Chi dona l’acqua è più importante del dono stesso. Ci si procura l’acqua non con la ricerca affannata di un’oasi, ma confidando in Dio. Giustamente, Paolo nella sua lettura cristologica attualizzerà questo messaggio, accostando l’immagine della roccia a Cristo (1Cor 10,3-4), a Colui, cioè, che disseta continuamente il popolo in cammino.
Attualizzazione
Massa e Meriba si ripresentano anche lungo il cammino della chiesa. I cristiani non sono esonerati dal compiere il passaggio pasquale. L’inizio del cammino può sembrare facile, ma poi, inevitabilmente, l’asperità della via ci espone al rimpianto delle cipolle d’Egitto. Oltre che dalla “falsa sete” dei rimpianti e dei sensi di colpa, il cammino è minacciato anche dalle delusioni, contro cui, troppo spesso, si vanno a sbattere i propositi personali e comunitari. Coltiviamo, però, la speranza che Dio sarà paziente anche con noi; anche per noi sgorgherà quell’acqua che spegnerà le “passioni tristi” e renderà rigogliosa e entusiasmante la nostra vita.
Richiamo al Vangelo
È ovviamente il tema della sete il trait d’union tra prima lettura e vangelo, anche se il simbolo è messo in esercizio in modo diverso. Nell’esperienza del popolo nel deserto la sete è un casus belli contro Dio; una ribellione che, poi, viene pedagogicamente sfruttata da Dio a vantaggio del popolo. Nella pagina di Gv 4, invece, la sete diventa un’occasione d’incontro tra Gesù e la Samaritana.
Seconda lettura (Rm 5,1-2.5-8)
Nella I domenica di quaresima avevamo letto Rm 5,12-19. Ora la liturgia ci propone una selezione della pericope precedente (appunto, Rm 5,1-2.5-8), con cui Paolo esprime una tesi semplicissima: un Dio che ama così, fino al sacrificio estremo del Figlio, non delude mai.
Fratelli, giustificati per fede, noi siamo in pace con Dio per mezzo del Signore nostro Gesù Cristo. Per mezzo di lui abbiamo anche, mediante la fede, l’accesso a questa grazia nella quale ci troviamo e ci vantiamo, saldi nella speranza della gloria di Dio.
La speranza poi non delude, perché l’amore di Dio è stato riversato nei nostri cuori per mezzo dello Spirito Santo che ci è stato dato.
Infatti, quando eravamo ancora deboli, nel tempo stabilito Cristo morì per gli empi. Ora, a stento qualcuno è disposto a morire per un giusto; forse qualcuno oserebbe morire per una persona buona. Ma Dio dimostra il suo amore verso di noi nel fatto che, mentre eravamo ancora peccatori, Cristo è morto per noi.
Proviamo a cogliere lo sviluppo del discorso paolino, concatenando alcune parole-chiave: la fede espone il credente alla giustificazione; la giustificazione procura la pace e l’accesso alla grazia; per mezzo della grazia si resta saldi nella speranza; la speranza trova riscontro nell’amore di Dio riversato nei nostri cuori. Ancora più sinteticamente: dalla fede, attraverso la speranza, fino all’amore.
In questo sviluppo, a ben vedere, nulla dipende dai nostri propositi. Forse, l’unico merito che possiamo vantare è l’ascolto della Parola, grazie al quale può radicarsi la fede teologale. Per il resto, la nostra umanità, a motivo della sua incostanza e fragilità, non può vantare alcun merito. La speranza non è assicurata dalle nostre buone opere, ma dall’amore di Dio; un amore molto diverso da quello che può esprimere l’uomo; un amore che entra in gioco «mentre eravamo ancora peccatori» (v. 8). Tutto è grazia! Per questo, la speranza non delude: non a causa della nostra capacità di amare, ma in virtù della sua. Certamente, questo dinamismo di gratuità ci spinge alla risposta, attraverso una piena e audace configurazione della nostra esistenza alla passione di Cristo.
Richiamo al vangelo
Nella seconda lettura abbiamo letto che «L’amore di Dio è stato riversato nei nostri cuori per mezzo dello Spirito Santo che ci è stato dato» (Rm 5,5). Deve essere stata questa l’esperienza della Samaritana, quando ha incontrato Gesù. Il cuore della donna, assetato di amore, ha reso possibile l’incontro sponsale con lui. Anche noi, adorando Dio in spirito e verità, possiamo riempirci dell’amore di Cristo, che allarga il nostro cuore alla “capacità” di amare. […]
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di Carmelo Russo
1 marzo 2026
Vangelo (Mt 17,1-9)
Siamo di nuovo su un monte, come nell’ultima tentazione (Mt 4,8), ma lo scenario è completamente diverso. Dopo quella prova, che ha riscattato la gestione della fragile condizione umana, adesso contempliamo Gesù immerso in una luce sfolgorante, che accende la speranza di poter entrare nella gloria del Regno di Dio. La trasfigurazione sul monte porta a compimento la vittoria sulle tentazioni nel deserto, annunciando all’uomo la possibilità di rientrare nel giardino delle origini.
In quel tempo, Gesù prese con sé Pietro, Giacomo e Giovanni suo fratello e li condusse in disparte, su un alto monte. E fu trasfigurato davanti a loro: il suo volto brillò come il sole e le sue vesti divennero candide come la luce. Ed ecco apparvero loro Mosè ed Elia, che conversavano con lui.
Prendendo la parola, Pietro disse a Gesù: «Signore, è bello per noi essere qui! Se vuoi, farò qui tre capanne, una per te, una per Mosè e una per Elia». Egli stava ancora parlando, quando una nube luminosa li coprì con la sua ombra. Ed ecco una voce dalla nube che diceva: «Questi è il Figlio mio, l’amato: in lui ho posto il mio compiacimento. Ascoltatelo».
All’udire ciò, i discepoli caddero con la faccia a terra e furono presi da grande timore. Ma Gesù si avvicinò, li toccò e disse: «Alzatevi e non temete». Alzando gli occhi non videro nessuno, se non Gesù solo.
Mentre scendevano dal monte, Gesù ordinò loro: «Non parlate a nessuno di questa visione, prima che il Figlio dell’uomo non sia risorto dai morti».
Il contesto
Come la pagina delle tentazioni, così anche la “metamorfosi” di Gesù è un mistero che diventa ancora più eloquente se indagato in connessione con il Battesimo e la Passione.
Come al fiume Giordano (cf. Mt 3,17), anche sul monte della trasfigurazione risuona la conferma del Padre: «Questi è il Figlio mio, l’amato: in lui ho posto il mio compiacimento. Ascoltatelo» (Mt 17,5). Rispetto alla voce dal cielo nella scena del battesimo, nella trasfigurazione la tradizione sinottica è concorde nell’aggiunta di un imperativo, che riguarda i suoi discepoli: «Ascoltatelo». Si genera, così, un nesso con Dt 18,15: «Il Signore, tuo Dio, susciterà per te, in mezzo a te, tra i tuoi fratelli, un profeta pari a me. A lui darete ascolto». Gesù è quel profeta futuro che sostituirà Mosè.
La trasfigurazione è anche anticipo della Passione di Gesù, che ha ormai chiara la tragica fine che lo attende a Gerusalemme. Nel “battesimo” di luce della trasfigurazione, Gesù coinvolge Pietro, Giacomo e Giovanni, gli stessi discepoli che, più tardi, saranno testimoni del “battesimo” di tristezza e angoscia al Getsemani. Come per il Battesimo all’inizio del suo ministero pubblico, così anche adesso, mentre volge al termine il suo viaggio terreno, è necessaria una conferma che mostri ai discepoli il vero volto di Gesù. Il pit stop della trasfigurazione risponde a questa esigenza pedagogica e cristologica, utile non solo ai discepoli di allora, ma anche ai cristiani di oggi, per ridestare la speranza nella risurrezione.
L’incipit liturgico sostituisce quello proprio della pericope: «sei giorni dopo, …» (cf. v. 1). Stando alla progressione del testo matteano, i sei giorni si contano dal primo annuncio della passione, seguito dalla professione di Pietro, poi ridimensionato dal rimprovero «Va’ dietro a me, Satana! (Mt 16,23). I discepoli cominciano a scoraggiarsi, perché temono di aver consegnato la loro vita a un “messia sconfitto” (S. Dianich). La trasfigurazione rappresenta un’anticipazione della gloria della risurrezione. La bellezza contemplata sul monte della trasfigurazione convincerà quei discepoli ad avanzare insieme al loro Signore fino al Calvario, ossia il monte della sfigurazione.
Lo sfondo veterotestamentario
L’indicazione temporale dei sei giorni ha, tuttavia, diversi rimandi simbolici. 1) Il sesto giorno ricorda la creazione dell’uomo. In effetti, la trasfigurazione si offre al lettore come una ri-creazione dell’umano, grazie allo splendore del nuovo Adamo. 2) La trasfigurazione di Gesù ha molti punti in comune con l’ascesa di Mosè al monte in Es 24,12-18 in vista della consegna del progetto per la costruzione del santuario mobile (Es 25 – 31). Una volta che Aronne, Nadab, Abiu e settanta anziani d’Israele raggiunsero la cima, «la gloria del Signore venne a dimorare sul monte Sinai e la nube lo coprì per sei giorni. Al settimo giorno il Signore chiamò Mosè dalla nube» (Es 24,16). Sotto questa lente, la trasfigurazione segnerebbe una transizione importante: come la teofania sul Sinai segna il passaggio al culto nel Santuario mobile (e, poi, nel tempio), così sul monte della trasfigurazione il Padre consegna un nuovo “progetto” di culto, ossia il Corpo luminoso del Figlio. 3) Infine, si può ipotizzare anche che i sei giorni dopo evochino l’occasione della festa delle capanne, quando lo sciovinismo e il messianismo politico del popolo arrivava al culmine. Questo spiegherebbe la reazione di Pietro, che propone di costruire tre tende. Il messianismo di Gesù, però, è di tutt’altra natura.
Un mistero di luce
Il racconto di Matteo dipende da Marco nella descrizione dell’evento straordinario (tramite il passivo teologico del verbo metamorphòō), ma poi sviluppa in maniera peculiare il simbolo della luce: il volto del Trasfigurato «brillò come il sole» e le sue vesti divennero «come la luce» (v. 2); più avanti, anche la nube che copre i discepoli con la sua ombra appare, paradossalmente, «luminosa» (v. 5). Gesù lascia filtrare la luce dei suoi attributi divini, fino a quel momento tenuti nascosti. Si crea, inoltre, un nesso tra il monte delle beatitudini e il monte della trasfigurazione. Infatti, il “brillare” del volto di Gesù (voce del verbo greco lampein) ricorre altrove solo nel contesto dell’insegnamento delle beatitudini: «né si accende una lampada per metterla sotto il moggio, ma sul candelabro, e così fa luce [làmpei] a tutti quelli che sono nella casa. Così risplenda [làmpsato] la vostra luce davanti agli uomini, perché vedano le vostre opere buone e rendano gloria al Padre vostro che è nei cieli» (Mt 5,15-16). Grazie a questi rimandi è possibile leggere il simbolo della luce come una proprietà del Trasfigurato che viene partecipata ai discepoli.
Mosè ed Elia
Non serve ritornare sul tradizionale collegamento delle figure di Mosè ed Elia alle due grandi tappe della rivelazione biblica: la legge e la profezia. Anche l’eucologia conferma questo collegamento: «sul santo monte manifestò la sua gloria / e chiamando a testimoni la legge e i profeti /indicò agli apostoli che solo attraverso la passione / possiamo giungere al trionfo della risurrezione» (Prefazio della II Domenica di Quaresima). Piuttosto, conviene insistere sul modo in cui Matteo caratterizza quelle figure, all’interno dei suoi rimandi veterotestamentari.
Tendenzialmente, Matteo nel suo vangelo consegna a Gesù l’eredità e il ruolo del profeta Mosè; pertanto, il popolo deve ascoltare Gesù in quanto profeta come Mosè (Dt 18,15-19). Tuttavia, è altrettanto chiaro che Gesù è molto di più importante: Mosè riflette la gloria di Dio, mentre Gesù la irradia (cf. Es 34,29-35 con Mt 17,2); la gloria di Mosè può essere nascosta dalle vesti, mentre la gloria di Gesù filtra dalle sue vesti (cf. Es 34,33.35 con Mt 17,2); Mosè è il servo di Dio, mentre Gesù è il Figlio di Dio (cf. Mt 17,5); Mosè è un semplice essere umano, mentre Gesù è descritto come un essere celeste (come la figura che appare in Dn 10,1 – 11,2 o, addirittura, come Yhwh stesso in Ab 3,3-4). Insomma, Gesù è il Dio di Mosè e, in questo senso, la trasfigurazione tira una linea definitiva sulla rivelazione mosaica. Allora, più che allegoria della Legge, la presenza di Mosè, quale profeta di Dio, segna un passaggio di testimone.
Si potrebbe dire la stessa cosa anche di Elia il Tishbita, che incontra Dio in cima al monte Oreb (cf. 1Re 19): più che allegoria della Profezia, la sua presenza serve narratologicamente a collegare le pagine della storia della salvezza. La menzione di Elia in Mt 17,3 va letta all’interno del riferimento di 16,14 (in cui i discepoli riportano la credenza della gente secondo cui Gesù sarebbe un novello Elia) e di 17,10-13 (che postula una sovrapposizione tra Elia e Giovanni Battista). A ben vedere, la vicenda di Elia (insieme a quella del Battista) è un paradigma di discepolato: anzitutto, perché lui stesso si colloca sui passi della Legge mosaica, quale strenuo difensore della fede d’Israele; in secondo luogo, perché Elia fa da “padre spirituale” ai primi passi del suo successore, Eliseo. La presenza di Elia sul monte della trasfigurazione, allora, richiama i discepoli di allora e di oggi sul dovere di trasmettere fedelmente la rivelazione, seguendo da vicino Gesù, novello Mosè. Se Mosè è lo sfondo per capire la missione di Gesù, Elia sembra introdotto per consegnare uno sfondo veterotestamentario anche alla missione dei discepoli (insieme a quella del Battista). Alcune icone bizantine mettono bene in luce questa “quadrangolazione” operante nella scena della trasfigurazione: Mosè (simbolo di fondazione) trasmette la legge a Elia (simbolo di tradizione); Gesù, “punto di accumulazione” dell’intera rivelazione, si auto-rivela ai suoi discepoli. Sul monte della trasfigurazione si riassumono in una sola scena i dinamismi storico-salvifici della recezione e della trasmissione della rivelazione. Ai tre personaggi-chiave della rivelazione biblica, corrispondono i tre discepoli, chiamati ad essere testimoni della Luce, affinché sia trasmessa fedelmente lungo la storia.
La reazione dei discepoli
A differenza di Marco, il vangelo di Matteo offre generalmente una caratterizzazione più positiva di Pietro e dei discepoli. Nella nostra pericope ciò trova conferma nell’inciso gentile («se vuoi…», al v. 4) con cui Pietro propone le sue intenzioni; inoltre, mentre Luca e Marco squalificano la proposta di Pietro di restare sul monte («Non sapeva che cosa dire»: cf. Mc 9,6 // 9,33), Matteo si astiene da ogni commento.
Tutt’e tre i sinottici registrano lo stupore e la gioia dei tre discepoli (cf. «è bello per noi esser qui», in triplice tradizione), come anche la loro reazione di paura, anche se essa prende il sopravvento in relazioni a stimoli diversi. Marco colora di timore le stesse parole di stupore con cui Pietro esprime la bellezza di essere sul monte. Luca colloca il timore solo all’arrivo della nube. Matteo è l’unico evangelista che riporta il timore alla fine, all’udire la testimonianza del Padre sul Figlio; un timore così grande che, addirittura, li fa cadere faccia a terra: non è l’abbaglio di una visione luminosa, ma la potenza della voce che proviene dalla nube a provocargli una reazione di spavento. La trasfigurazione matteana, pertanto, sul solco della tradizione apocalittica giudaica, è un’esperienza più sinestetica, che mette insieme più percezioni in risposta ai diversi stimoli luminosi e sonori.
Matteo, inoltre, sottolinea la compassione di Gesù, che non ha eco negli altri evangelisti: «Ma Gesù si avvicinò, li toccò e disse: “Alzatevi e non temete”» (Mt 17,7). L’Emmanuele si avvicina ai suoi discepoli e li tocca. Il tocco di Gesù è interpretato in molti modi: un gesto di maestà; un’azione terapeutica; oppure, più opportunamente, un tenero tocco di rassicurazione nei riguardi dei discepoli che erano stati colti da grande timore. Quel tocco libera i discepoli dal peso dello scoraggiamento e delle contraddizioni della storia; quel tocco li rende partecipi del mistero del Figlio amato. L’incoraggiamento ad alzarsi è reso in maniera peculiare, con un imperativo aoristo passivo (egèrthetē), che esprime l’urgenza di “alzarsi subito” (in Matteo tutte le altre occorrenze della forma imperativa del verbo egèirō sono al tempo presente: cf. Mt 9,5; 10,8; 26,46). L’imperativo negativo che segue (mē phobèisthe) esprime, nella sua coniugazione al presente, un invito permanente a “non avere paura, mai”.
Trasfigurati nel Trasfigurato
La trasfigurazione dischiude i suoi tesori solo a coloro che sono stati trasfigurati dalla morte e risurrezione di Cristo. Scendendo dal monte, Gesù chiede ai discepoli di non parlare con nessuno della visione (hòrama) fino al giorno della risurrezione. Il cosiddetto segreto messianico sembra limitato alla visione, ma non all’audizione: l’annuncio del Figlio amato, su cui il Padre ha posto il suo compiacimento, non è dilazionabile e può essere raccontato, già dal giorno del Battesimo; ma la gloria contemplata potrebbe creare fraintendimento e impazienza nella costruzione dell’identità del discepolo e, per questo, conviene custodirla nella memoria. Il distinguo apre a una possibile attualizzazione del segreto messianico, che altrimenti resterebbe confinato al tempo di Gesù. Che cosa significa comunicare (mettere in comune) la fede nella risurrezione? Giova appesantire la nostra testimonianza con le visioni degli iniziati? Non c’è il rischio di bruciare le tappe? La trasfigurazione è un’esperienza per iniziati, condivisibile solo sulla scorta della risurrezione. Non si tratta, allora, di timidezza nell’annuncio, ma di opportunità pedagogica per rendere effettiva la comunicazione del mistero. L’annuncio del mistero ha i suoi codici: uno di questi è il silenzio quale mezzo eloquente per comunicare il pan-hòrama di luce.
Prima lettura (Gen 12,1-4)
La parabola discendente dell’umano a seguito del peccato originale, così come delineata nell’arco narrativo di Gn 1 – 11, conosce un punto di svolta quando si affaccia nella storia della salvezza un «amico di Dio» (Gc 2,23), Abram.
In quei giorni, il Signore disse ad Abram:
«Vàttene dalla tua terra,dalla tua parentelae dalla casa di tuo padre,verso la terra che io ti indicherò.Farò di te una grande nazionee ti benedirò,renderò grande il tuo nomee possa tu essere una benedizione.Benedirò coloro che ti benedirannoe coloro che ti malediranno maledirò,e in te si diranno benedettetutte le famiglie della terra».Allora Abram partì, come gli aveva ordinato il Signore.
Un lettore di Genesi, giunto al racconto della torre di Babele (Gn 11), potrebbe pensare che il mondo creato non ha più speranza: «la malvagità degli uomini era grande sulla terra e ogni disegno concepito dal loro cuore non era altro che male e il Signore si pentì di aver fatto l’uomo sulla terra e se ne addolorò in cuor suo» (Gn 6,5-6). Il reale si è accartocciato su se stesso. L’umanità sembra destinata al caos, alla incomunicabilità, alla violenza, all’abbandono… e alla morte.
Ecco, però, che la storia riceve un nuovo impulso creativo, grazie ad un nomade, originario di Ur dei Caldei, che a Carran si lascia raggiungere dalla Parola di Dio. Il suo nome è Abram — “il padre è esaltato” —, che in Gn 17,5 sarà chiamato Abramo, cioè “padre di una moltitudine”; servo «fedele nella tentazione» (1Mac 2,52); il patriarca che credette a Dio e gli fu accreditato come giustizia (cf. Rm 4,3.22; Gal 3,6; Gc 2,23).
La Parola chiama
Tutto ha inizio con un imperativo: «vàttene» che traduce l’ebraico lech lechah. Non si contano i commenti a questa espressione, così intensa e polivalente. Qui si preferisce sottolineare il significato più ovvio, che coglie il valore quasi “biologico” della vocazione di Abram. Si tratta di una chiamata alla vita. Il primo impulso vocazionale è “vivi!”. Infatti, Dio non comanda altro che uscire, compiere un esodo. È quasi la scena di un parto. Abram esce, viene alla luce: «Tu sei il Signore Dio, che hai scelto Abram, lo hai fatto uscire da Ur dei Caldei e lo hai chiamato Abramo» (Ne 9,7). Prima ancora di respirare, emettere suoni, vedere, mangiare, … un bambino deve “uscire”. È questo il primo verbo che si applica a chi entra nell’esistenza. È anche questo il primo verbo richiesto a chi vuole rinascere dall’alto (cf. Gv 3,3.7).
A ben vedere, nella storia di Abram si dovrebbe parlare di un “esodo nell’esodo”. Pochi versetti prima, infatti, si racconta Terach, padre di Abram, prese la sua famiglia e uscì «da Ur dei Caldei per andare nella terra di Canaan» (Gn 11,31) per stabilirsi a Carran, nella zona settentrionale della Mesopotamia. Questa prima migrazione non ha motivi apparenti e offre lo spunto per sottolineare che anche “esodi” involontari possono preparare la chiamata di Dio.
La Parola indica una meta
Abram deve lasciare il grembo (la terra, la parentela, la casa) per entrare nella vita. C’è un cordone ombelicale da recidere. La meta non è un destino incognito, ma un progetto “indicato” da Dio. Alla lettera, il testo parla di «una terra che ti farò vedere» (si usa la forma Hiphil della radice *’-r-h), sottolineando che Dio chiama a una visione nella vita, della vita, per la vita. Questa visione comporta una decisione, nel senso etimologico del termine: il verbo latino decīdĕre impegna a tagliare via qualcosa che ostacola la mobilità. Nell’itinerario quaresimale occorre prendere atto che i progressi della vita spirituale passano anche attraverso delle potature.
La Parola benedice e ri-crea
Nei versetti centrali (cf. Gn 12,2-3) si elencano le benedizioni di Dio. Per cinque volte ricorre la radice ebraica *b-r-k: si tratta di doni incondizionati, ossia di impegni che Dio prende unilateralmente a vantaggio di Abram.
Il primo dono è quello di diventare una «grande nazione». Si badi che Abram riceve questa promessa quando è ancora un “seme” solitario, peraltro in età avanzata. Questa benedizione sembra la più difficile da credere, eppure si riverserà nella storia di Isacco e Giacobbe, compiendosi nella nascita del popolo d’Israele. È una promessa così potente che riguarderà anche Ismaele, il figlio della concubina (cf. Gn 17,20; 21,18).
La seconda promessa riguarda il «nome grande». A ben vedere, si tratta dello stesso desiderio dei costruttori della torre di Babele, che in virtù del loro progetto volevano «un nome, per non disperderci su tutta la terra» (Gn 11,4). Ora, quel delirio è guarito da Dio stesso, che si adopera per assicurarlo saldamente ad Abram.
La terza benedizione è, curiosamente, l’abilitazione ad essere benedizione per altri. Abram è dotato di una posizione assolutamente particolare rispetto al resto dell’umanità: gli viene conferito, per così dire, un munus santificandi. Il suo nome benedetto sarà occasione di benedizione per tutti coloro che lo accoglieranno. In questa sottolineatura risuona il valore del sacerdozio comune dei battezzati, che merita di essere sempre ricordato, soprattutto in questo ciclo A del lezionario quaresimale.
Dialogare con i fatti
Parlare di dialogo in questa scena sembra pretenzioso. Abramo, infatti, non commenta né chiede chiarimenti, ma rimane in silenzio, sia durante l’elenco delle promesse che dopo. In realtà, un dialogo è fatto anche di azioni eloquenti e la parola ebraica dabar ci ricorda come il detto e il fatto coincidano nell’immaginario biblico. Nell’ultimo versetto della lettura, il dialogo è assicurato non dalla bocca, ma dai passi di Abram: «Allora Abram partì, come gli aveva ordinato il Signore» (v. 4). Dio è affidabile, è un amico. Con la stessa fiducia di Abram, anche le nostre “partenze”, specialmente in questo tempo, possono segnare l’inizio di un dialogo intenso con Dio.
Richiamo al Vangelo
Non c’è un legame immediato con il vangelo. Com’è noto, le prime letture quaresimali seguono una propria linea tematica; nella fattispecie, il ciclo A approfondisce le caratteristiche di alcuni personaggi-chiave della storia della salvezza. A livello estrinseco, tuttavia, la lettura odierna richiama il vangelo in due aspetti.
Anzitutto, la vocazione di Abramo può essere capita anche come esperienza trasfigurante; come in Abramo si assapora un anticipo dell’Alleanza futura al Sinai, così nella Trasfigurazione si intravede l’Alleanza del sangue di Cristo sul Calvario. Il coinvolgimento di Abramo, nella prima lettura, e quello dei discepoli, nel vangelo, prefigurano un compimento.
In secondo luogo, la decisione di Abramo di partire, recidendo i suoi legami, si collega con un’altra tragica decisione della sua vita, quella di “recidere” il figlio Isacco: «Prendi tuo figlio, il tuo unigenito che ami, …» (Gn 22,2). Ebbene, al “Figlio amato” di Abramo fa eco la voce sul monte: «Questi è il Figlio mio, l’amato …» (Mt 17,5). In tal modo si stabilisce un parallelo tra la drammatica scena di Genesi, dove ad Abramo è chiesto di sacrificare Isacco che lo segue senza opporre resistenza, e il dramma che si consumerà sul Calvario, dove il Padre offre il proprio Figlio innocente in sacrificio volontario per la salvezza dell’umanità.
Seconda lettura (2Tm 1,8-10)
Alla vocazione di Abramo fa eco la nostra «vocazione santa». La quaresima è il tempo sacramentale in cui riscoprire la nostra chiamata da parte di Dio, «secondo il suo progetto e la sua grazia».
Figlio mio, con la forza di Dio, soffri con me per il Vangelo. Egli infatti ci ha salvati e ci ha chiamati con una vocazione santa, non già in base alle nostre opere, ma secondo il suo progetto e la sua grazia. Questa ci è stata data in Cristo Gesù fin dall’eternità, ma è stata rivelata ora, con la manifestazione del salvatore nostro Cristo Gesù. Egli ha vinto la morte e ha fatto risplendere la vita e l’incorruttibilità per mezzo del Vangelo.
Timoteo è un ministro della chiesa appartenente a una famiglia cristiana già da due generazioni, grazie alla nonna Lòide e alla madre Eunìce (cf. 2Tm 1,5). Dunque, sin dalla sua giovinezza ha potuto gustare e sposare la causa del vangelo. Quando gli viene inviata questa lettera, egli è già da vari anni vescovo di Efeso. Si tratta di una delle ultime lettere di Paolo, che scrive probabilmente dalla prigionia romana (cf. 2Tm 1,8.17). La comunità di Timoteo non naviga in buone acque: oltre ai problemi dottrinali e i maestri corrotti, si affacciano le prime persecuzioni; la fede di molti cristiani è messa a dura prova; molti preferiscono tornare indietro, disertando gli incontri comunitari.
Dopo aver ricordato a Timoteo di «ravvivare il dono di Dio», senza alcuna timidezza e senza vergognarsi di dare testimonianza al Signore, Paolo lo esorta a soffrire insieme a lui per il Vangelo. Questa sofferenza non è solo una conseguenza negativa dell’annuncio, da sopportare malvolentieri, ma sembra configurarsi come un contenuto specifico di tale annuncio. Le avversità sofferte a causa del Vangelo non ostacolano l’annuncio; al contrario, lo confermano. Tuttavia, mantenere ferma questa consapevolezza sotto il peso delle responsabilità non è facile. Per questo Paolo nei vv. 9-10 passa subito a ricordare il punto di partenza di ogni ministero e di ogni missione nella chiesa: la chiamata «con una vocazione santa», non in base ai propri meriti, ma per grazia.
Richiamo al vangelo
Non è stata facile la vita di Paolo e di Timoteo. Non lo sarà nemmeno quella dei cristiani. L’ombra lunga della croce raggiunge tutti. Eppure, anche in questa ombra, cresce misteriosamente la luce: «Egli ha vinto la morte e ha fatto risplendere la vita e l’incorruttibilità». È, appunto, questo annuncio che dà continuità alla pagina evangelica: la vita e l’incorruttibilità risplendono, non solo nel corpo di Cristo trasfigurato sul monte, ma anche nella chiesa. […]
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I Domenica di Quaresima
di Carmelo Russo
22 febbraio 2026
Vangelo (Mt 4,1-11)
I quaranta giorni di Gesù nel deserto simboleggiano i momenti critici di Israele nell’esodo: la manna (Es 16 e Nm 11); la sollevazione di Massa (Es 17); il vitello d’oro (Es 32). Nel deserto delle tentazioni, Satana offre a Gesù la possibilità di riappropriarsi di quegli attributi divini dei quali si era spogliato nell’incarnazione («…ma spogliò se stesso, facendosi obbediente…»: cf. Fil 2). La posta in gioco è alta, ma Gesù ribadisce la sua identità di Figlio, mostrandosi forte e fedele
In quel tempo, Gesù fu condotto dallo Spirito nel deserto, per essere tentato dal diavolo. Dopo aver digiunato quaranta giorni e quaranta notti, alla fine ebbe fame. Il tentatore gli si avvicinò e gli disse: «Se tu sei Figlio di Dio, di’ che queste pietre diventino pane». Ma egli rispose: «Sta scritto: “Non di solo pane vivrà l’uomo, ma di ogni parola che esce dalla bocca di Dio”».
Allora il diavolo lo portò nella città santa, lo pose sul punto più alto del tempio e gli disse: «Se tu sei Figlio di Dio, gèttati giù; sta scritto infatti: “Ai suoi angeli darà ordini a tuo riguardo ed essi ti porteranno sulle loro mani perché il tuo piede non inciampi in una pietra”». Gesù gli rispose: «Sta scritto anche: “Non metterai alla prova il Signore Dio tuo”».
Di nuovo il diavolo lo portò sopra un monte altissimo e gli mostrò tutti i regni del mondo e la loro gloria e gli disse: «Tutte queste cose io ti darò se, gettandoti ai miei piedi, mi adorerai». Allora Gesù gli rispose: «Vàttene, satana! Sta scritto infatti: “Il Signore, Dio tuo, adorerai: a lui solo renderai culto”».
Allora il diavolo lo lasciò, ed ecco degli angeli gli si avvicinarono e lo servivano.
Il contesto
Nel Vangelo di Matteo, battesimo e tentazioni formano un dittico importante nello sviluppo del dogma trinitario, vista la massiccia presenza del Padre e dello Spirito. In entrambe le scene, Gesù è presentato nella sua identità divina e umana. Se nel battesimo il Padre rivela la figliolanza di Gesù (cf. Mt 3,17: «Questi è il Figlio mio, l’amato»), nelle tentazioni Satana cercherà di distruggere quell’immagine filiale (cf. Mt 4,3.6: «Se tu sei Figlio di Dio»), mistificando la fragilità della sua condizione umana. Dalle acque del battesimo Gesù emerge nella sua statura di Figlio; dalle sabbie caotiche delle tentazioni, Gesù trionfa come Nuovo Adamo, vincitore sul peccato.
La progressione delle tentazioni
Che anche il Messia possa essere tentato doveva apparire contraddittorio. Eppure, la scrittura ebraica conosce bene la prova dei giusti (cf., ad esempio, i quattro carmi del servo sofferente in Is 40 – 55 o la prova di Giobbe o quella di chi affida a Dio in Sap 2,12-20). A differenza di Luca, Matteo aggiunge che «il tentatore gli si avvicinò» (4,3), sottolineando maggiormente la drammaticità della tentazione in “compagnia” dell’Accusatore.
La prima tentazione riguarda il pane: Gesù, epigono di tutta l’umanità, è già qui “crocifisso” al suo bisogno. Come nell’Eden, s’insinua il sospetto che il Creatore abbandoni le sue creature al proprio destino. Satana conosce la fragilità della condizione umana e intende sfiancare Gesù, a partire dalla mancanza più atavica, quella del cibo. La manipolazione diabolica si concentra sulla dinamica del desiderio, quel “sacrario” che abilita l’uomo alla possibilità di auto-trascendersi, di uscire dalla caverna e cercare la vita. La prima tentazione diventa, allora, un paradigma per tutte le patologie del desiderio. Le attualizzazioni sono abbastanza ovvie: l’edonismo, il rapporto ossessivo con il cibo, l’uso di sostanze, la cosiddetta “farmacolizzazione”, ossia quel processo con cui, al di fuori del contesto medico e terapeutico, si va alla ricerca sconsiderata dell’effetto biologico, abusando della tecnologia chimica per escogitare soluzioni a (falsi) problemi della vita.
La seconda tentazione matteana riguarda tradizionalmente il successo; ma è in gioco, più che altro, l’assurda pretesa di poter vivere sempre assicurati su tutto. Qui è interessante sottolineare la location: il diavolo conduce Gesù nella «città santa» (espressione che ritornerà, non a caso, in Mt 27,53, a proposito della risurrezione dei santi appena dopo la morte di Gesù), precisamente sul punto più alto del tempio, e cita persino le Scritture (cf. Sal 91,11-12). È la tentazione di chi pensa che la “pratica religiosa” possa diventare una polizza d’assicurazione sulla vita. Il Nemico è scaltro e capisce che, nella sua opera di accusa e separazione, deve fare leva su dinamiche umane ancora più profonde, non limitandosi ai bisogni corporali. Il tentatore vuole rendere Gesù un tentatore: anche il Figlio deve mettere alla prova il Padre. La battaglia si sposta sulla dimensione psicologica, che non cerca solo sazietà, ma anche equilibrio, posizionamento sociale, sicurezza. Ecco, allora, che la tentazione si specifica nella richiesta di un gesto infantile («gèttati giù»), modellata sui capricci dei bambini, quando mettono alla prova l’affetto dei genitori. Se Gesù obbedisse all’invito di gettarsi giù, costringendo Dio alla spedizione immediata di angeli-paracadute, di fatto negherebbe la propria relazione con il Padre. A ben vedere, si riassumono qui tutte le nostre pratiche autolesionistiche, in cui, magari ammantati dq giustificazioni religiose, vendiamo la primogenitura per un piatto di lenticchie; oppure ci lanciamo in imprese che ci separano da Dio, pretendendo da lui una soluzione. Carrierismo, cura estrema del corpo, visibilità, capacità di influenzare le opinioni altrui, perbenismo, ricerca del miracolo … sono solo “lenticchie” che non saziano, “paracaduti” che non si aprono.
La terza tentazione riguarda il potere, ma potrebbe essere declinata come tentazione sulla missione di Gesù. Si fa leva sull’assurda pretesa di poter ottenere tutto. Anche qui l’ambientazione è importante: un monte altissimo, quasi alla destra del Padre, da cui poter ammirare i regni del mondo e la loro gloria. Il simbolo del monte è un tema coerente con le altre pagine del Vangelo di Matteo, che ambienta in alto scene importantissime: il monte delle beatitudini (cf. 5,1), le cime in cui si ritira (cf. 14,23 e 15,29), l’alto monte della trasfigurazione (cf. 17,1), il monte degli Ulivi nei giorni che precedono la passione (cf. 21,1 e 24,3), il Gòlgota (cf. 27,33), il monte della missione (cf. 28,16). Nelle tentazioni, il simbolo positivo del monte viene pervertito, reso ambiguo, apparendo sub specie boni, ossia sotto le mentite spoglie del bene. Infatti, si spalanca davanti a Gesù il panorama della realizzazione personale, della possibilità di chiudere la sua missione in un battibaleno e con successo. La sua missione non consiste, forse, nel salvare il mondo? Ebbene, Satana gli sta offrendo questo risultato, un messianismo mondano, costellato di grandi successi. Dopo la prova sul corpo e sulla psiche (dare panem et circenses…), adesso sopraggiunge la più insidiosa delle tentazioni, difficilmente smascherabile, perché riguarda quell’obbedienza che il Padre gli ha affidato (… et religionem). Ma a che prezzo? Satana, ancora una volta, invita Gesù a gettarsi, questa volta non dal punto più alto del tempio, ma ai suoi piedi, il punto più basso del creato, e di adorarlo. In questa terza tentazione manca la protasi «Se tu sei Figlio di Dio, …», ma il sottinteso è ancora più presente e pressante; anzi, il sottinteso si spinge fino alla proposta di una figliolanza di Satana, al fine di avere controllo su tutto. È la stessa tentazione che si ripropone nelle vite dei santi, quando sono messi davanti all’alternativa di servire Dio oppure di lasciarsi assorbire dalle logiche di potere, magari mossi da finalità filantropiche. È la tentazione di chi, magari con nobili propositi, scende a patti con il diavolo per annacquare la radicalità cristiana e addomesticare il vangelo all’interno di strutture mondane di potere.
La progressione delle risposte di Gesù
Nelle risposte di Gesù, l’Evangelista Matteo mette in esercizio una lettura tipologica delle pagine più traumatiche dell’Antico testamento, mostrando che Gesù, a differenza di Israele, confidando solo nel Padre, esce vittorioso dalle tentazioni.
Nella tentazione del pane c’è un elemento di verità: evidentemente si deve pur mangiare! Da questo punto di vista la richiesta è buona. È anche quello che chiediamo nella preghiera: “Dacci oggi il nostro pane”. Pregando, appunto. Questo avrebbero dovuto fare gli Israeliti nel deserto, invece di mormorare: chiedere con fiducia, senza estorcere l’aiuto con la mormorazione (cf. l’episodio della manna nelle due versioni di Es 16 e Nm 11). Dio però è ormai abituato a confrontarsi con questa ostentata e superba debolezza dell’uomo. Come aveva cucito pelli di animali per vestire la nudità dei progenitori (cf. Gn 3,21), così anche nel deserto invita con pazienza il suo popolo a compiere un “esodo nell’esodo”. Egli sa che l’uomo è alle prese con due grandi insidie. La prima è l’idolo della sazietà fine a se stessa, la tentazione di fermarsi, di cessare ogni cammino non appena la pancia si riempie e il bisogno viene appagato. La seconda insidia è l’accumulo, quando sorge l’ossessione che questa sazietà deve essere controllabile, garantita per sempre (cf. Lc 12,19: «ho tanto pane per tanto tempo»). Nonostante le mormorazioni, Dio viene incontro alla richiesta degli Israeliti. Anche lui è del parere che non si può riconoscere Dio come Liberatore mentre si soffre la fame: «mangerete carne e vi sazierete di pane, e saprete che io sono il Signore» (Nm 11,12). Ma proprio qui sta il punto: questa sazietà non deve essere chiusa, ma aperta al riconoscimento del Signore come tale, senza renderci insensibili e ottusi davanti al bisogno degli altri. Dio dà il pane, ma a certe condizioni: si deve «raccoglierne ogni giorno la razione di un giorno» (Es 16,4); solo il “pane quotidiano”. Sono le condizioni della relazione, affinché il dono resti dono; affinché quel pane nutra veramente e interamente; affinché possa aprire alla conoscenza e alla ri-conoscenza e, finalmente, liberare l’uomo dalla diffidenza e dall’ansia. Il pane che «piove dal cielo» non può essere confezionato, manipolato, capitalizzato, commercializzato. Il dono non può diventare proprietà; né la gratuità possesso; altrimenti il dono marcisce (cf. Es 16,20). Su questo aspetto – il marcire della manna capitalizzata – occorre porre la nostra attenzione. Siamo di fronte ad una sfumatura carica di significato: la cosa desiderata, ossia il dono ci salva dal bisogno, può diventare oggetto della propria condanna; può marcire dentro di noi e provocarci la morte. E questo vale anche per il Dono per eccellenza: «chi mangia e beve senza riconoscere il corpo del Signore, mangia e beve la propria condanna» (1Cor 11,29). Davanti a questo pericolo, si capisce in profondità la citazione di Dt 8,3: «Sta scritto: “Non di solo pane vivrà l’uomo, ma di ogni parola che esce dalla bocca di Dio”». In definitiva, l’uomo vive di Dio.
Nella seconda tentazione, Gesù risponde alla citazione di Satana alludendo a Dt 6,16: «Non tenterete il Signore, vostro Dio, come lo tentaste a Massa». La sottile tentazione del successo (anche religioso) viene smascherata dal rifiuto del sensazionalismo. Satana getta tutto nella confusione e nel sospetto, ma Gesù resta fermo nella sua fiducia al Padre. Non si deve tentare capricciosamente Dio (cf. anche 1 Cor 10,9 in riferimento a Nm 21,5-6) — non serve! —, perché il Dio di Gesù è affidabile. Piuttosto, bisognerebbe rivolgersi a lui con la stessa fiducia di E. Hillesum che, in tempi assai difficili, così pregava: «L’unica cosa che possiamo salvare in questi tempi, e anche l’unica che veramente conti, è un piccolo pezzetto di te in noi stessi, mio Dio. E forse possiamo anche contribuire a disseppellirti dai cuori devastati di altri uomini. Sì, mio Dio, sembra che tu non possa far molto per modificare le circostanze attuali ma anch’esse fanno parte di questa vita. Io non chiamo in causa la tua responsabilità, più tardi sarai tu a dichiarare responsabili noi. E quasi a ogni battito del mio cuore, cresce la mia certezza: tu non puoi aiutarci, ma tocca a noi aiutare te, difendere fino all’ultimo la tua casa in noi» (Diario. 1941-1943, Milano 1985, 92006, 169).
La terza tentazione (il potere su tutto) ha come sfondo veterotestamentario, in negativo, l’idolatria del vitello d’oro (cf. Es 32); in positivo, le pagine di alleanza in cui Yhwh, Dio geloso, richiede un culto esclusivo. La tentazione consiste, appunto, nel voler convincere Gesù ad adorare anche Satana, gettandosi ai suoi piedi, per guadagnare tutti i regni della terra e la loro gloria. Gesù, in effetti, è re e il Vangelo di Matteo insiste su questo tema, fino al titulus crucis. La risposta di Gesù («Il Signore, Dio tuo, adorerai: a lui solo renderai culto») si ispira a Dt 6,13: «Temerai il Signore, tuo Dio, lo servirai e giurerai per il suo nome». Il Figlio è solo del Padre, e di nessun altro. Gesù avrebbe potuto vantare la sua uguaglianza con il Padre, ma preferisce appartenergli. L’avvento del Regno non si prepara con ripetuti atti di vassallaggio alle logiche luciferine del mondo, inseguendo tenebre travestite di luce, ma nell’obbedienza docile del Figlio, fino alla morte in croce. «Per questo Dio lo esaltò e gli donò il nome che è al di sopra di ogni nome, perché nel nome di Gesù ogni ginocchio si pieghi nei cieli, sulla terra e sotto terra, e ogni lingua proclami: “Gesù Cristo è Signore!”, a gloria di Dio Padre» (Fil 2,9-11).
La ritirata di Satana
Gesù smaschera l’inganno del Divisore, dando un esempio di adesione incondizionata al Padre. Satana finalmente «lo lasciò» e il Padre lo soccorre subito con il servizio angelico. Quello che Satana gli aveva promesso senza poterlo mantenere, il Padre lo realizza senza averlo promesso, perché Gesù è il Figlio in cui Dio Padre ha posto il suo compiacimento: «Io e il Padre siamo una cosa sola» (Gv 10,30).
Con questa gloria di Gesù, che esce vincitore dalla tentazione, inizia il nostro combattimento quaresimale, per uscire anche noi trionfanti davanti alla prova ed essere partecipi di quella stessa gloria: non malgrado la nostra fragilità, ma grazie ad essa, ormai assunta e redenta dal Verbo incarnato. Se l’intera vicenda del Verbo si può leggere in chiave di “deep incarnation” (per usare l’espressione del teologo danese Niels Gregersen), il dittico battesimo-tentazione rappresenta il simbolo più “immersivo” di quella vicenda. La gloria di Gesù, da quel momento in poi, è indissolubilmente unita alla glorificazione dell’umano, in ogni suo aspetto: somatico, psicologico e spirituale.
Prima lettura (Gen 2,7-9; 3,1-7)
Il cosiddetto peccato originale è il prototipo di tutte le cadute; anzi, più in generale, è il paradigma della caducità dell’esperienza umana. La selezione liturgica omette Gn 2,16-17, ossia il comando di Dio che darà causa alla trasgressione: «Tu potrai mangiare di tutti gli alberi del giardino, ma dell’albero della conoscenza del bene e del male non devi mangiare, perché, nel giorno in cui tu ne mangerai, certamente dovrai morire». A partire da questo limite, il serpente antico inocula il sospetto di un Dio inaffidabile. I progenitori, ormai avvelenati, non riescono più ad affidarsi al loro Creatore. Auto-isolandosi, sono costretti a correre ai ripari, coprendo la loro nudità. Come resettare l’inganno? Bisognerà aspettare un Nuovo Adamo, che eliminerà per sempre il sospetto originario.
Il Signore Dio plasmò l’uomo con polvere del suolo e soffiò nelle sue narici un alito di vita e l’uomo divenne un essere vivente.
Poi il Signore Dio piantò un giardino in Eden, a oriente, e vi collocò l’uomo che aveva plasmato. Il Signore Dio fece germogliare dal suolo ogni sorta di alberi graditi alla vista e buoni da mangiare, e l’albero della vita in mezzo al giardino e l’albero della conoscenza del bene e del male.
Il serpente era il più astuto di tutti gli animali selvatici che Dio aveva fatto e disse alla donna: «È vero che Dio ha detto: “Non dovete mangiare di alcun albero del giardino”?». Rispose la donna al serpente: «Dei frutti degli alberi del giardino noi possiamo mangiare, ma del frutto dell’albero che sta in mezzo al giardino Dio ha detto: “Non dovete mangiarne e non lo dovete toccare, altrimenti morirete”». Ma il serpente disse alla donna: «Non morirete affatto! Anzi, Dio sa che il giorno in cui voi ne mangiaste si aprirebbero i vostri occhi e sareste come Dio, conoscendo il bene e il male».
Allora la donna vide che l’albero era buono da mangiare, gradevole agli occhi e desiderabile per acquistare saggezza; prese del suo frutto e ne mangiò, poi ne diede anche al marito, che era con lei, e anch’egli ne mangiò. Allora si aprirono gli occhi di tutti e due e conobbero di essere nudi; intrecciarono foglie di fico e se ne fecero cinture.
L’itinerario delle letture dell’Antico Testamento (prima lettura) nella Quaresima dell’anno A
L’itinerario delle Prime Letture della liturgia domenicale della Quaresima A ripercorre buona parte della storia della Salvezza, focalizzando le caratteristiche di alcuni personaggi-chiave su cui rileggere la novità di Cristo: Adamo, Abramo, Mosè, Davide.
I protagonisti di questa prima domenica sono Adamo ed Eva, appena creati a immagine e somiglianza di Dio, destinati all’eternità dal soffio stesso di Dio e posti nel giardino di Eden, l’anti-deserto per antonomasia. Se si comprende bene il paradigma di questa pagina di Genesi, si comprende anche la posta in gioco delle tentazioni di Cristo e il Great Reset realizzato grazie alla sua vittoria sul Tentatore.
La finezza psicologica della seduzione
Tra i tanti aspetti che si possono dire circa la prima caduta, è più pertinente soffermarsi sull’astuzia con cui il serpente ha ingannato l’uomo. Tutto ha inizio con una interrogazione apparentemente corretta, rivolta solo alla donna (che appare come una donna sola, isolata): «È vero che Dio ha detto: “Non dovete mangiare di alcun albero del giardino”?». Il Serpente ingigantisce il limite e sminuisce le immense possibilità dell’uomo, custode del creato. Tra l’altro, a ben vedere, Dio non ha detto questo (cf. Gn 2,16-17). Ma l’esca è ormai lanciata ed Eva, separata dal suo partner, abbocca e risponde alla provocazione: tutti gli alberi di Eden sono a disposizione dell’uomo, eccetto l’albero al centro del giardino. Anche la risposta di Eva apparentemente è corretta, ma non è così. Anzitutto, la donna confonde l’oggetto della proibizione divina (che riguarda solo l’albero della conoscenza del bene e del male), facendo riferimento all’albero della vita che sta in mezzo al giardino, su cui, tuttavia, non grava alcuna interdizione. In secondo luogo, Eva aggiunge una clausola alla proibizione di Dio: «Non dovete mangiarne e non lo dovete toccare, altrimenti morirete». È vero che Dio aveva proibito di “mangiare”, ma non di “toccare”: perché Eva aggiunge anche la proibizione del “toccare”? Il veleno inoculato comincia già a circolare. La caduta è preceduta da una mistificazione della proibizione divina, che dà agio al serpente di sferrare l’ultimo attacco: «Non morirete affatto! Anzi, Dio sa che il giorno in cui voi ne mangiaste si aprirebbero i vostri occhi e sareste come Dio, conoscendo il bene e il male». Il serpente scredita le parole di Dio, lo fa apparire come un essere geloso delle sue prerogative divine, e si erge a interlocutore privilegiato, sostituendosi a Dio. Ancora una volta, il serpente non usa una menzogna palese, ma con una mezza verità annebbia i progenitori, gettando il sospetto sulla relazione tra Dio e l’uomo e manipolando la loro libertà. In effetti, l’inciso «sareste come Dio» non è del tutto sbagliato: la divinizzazione dell’uomo rappresenta il culmine dell’intera rivelazione divina. «Gli uomini per mezzo di Cristo, Verbo fatto carne, hanno accesso al Padre nello Spirito Santo e sono resi partecipi della divina natura» (Dei Verbum, 2). L’obiettivo della creazione e della redenzione è rendere gli uomini «concittadini dei santi e familiari di Dio» (Ef 2,19, cf. anche 2 Pt 1,4): un desiderio infuso nell’uomo da Dio stesso e che rappresenta anche l’esito del cammino quaresimale e pasquale, con il dono dello Spirito a Pentecoste. Tuttavia, i progenitori, abusati dal serpente, si trasformano in abusatori della loro stessa libertà. Il peccato non consistette nel desiderare di diventare simili a Dio, ma nella convinzione di poter ottenere questo scopo «senza Dio e anteponendosi a Dio, non secondo Dio» (cf. Massimo il Confessore, Ambiguorum Liber).
La banalità della trasgressione
Il serpente ha terminato il suo lavoro e tace. Adamo ed Eva, posti sull’orlo del precipizio, cadranno da soli. Anzi, si spingeranno a vicenda. Spezzato il rapporto con il creatore, si spezza anche il vincolo del coniugio. E con sé, trascineranno nel baratro del sospetto anche le altre relazioni: la fraternità (cf. Caino e Abele in Gn 4), il rapporto genitori-figli (cf. la nudità di Noè in Gn 9,18-28), i vincoli sociali (cf. l’episodio della torre di Babele in Gn 11,1-9). Furbo quel serpente che, con un banale sospetto, ha reso l’uomo burocrate del male (a proposito della banalità del male) e organizzatore di strutture di peccato. Il peccato originale è tale perché origine della parabola discendente dell’umano, ormai in preda a un delirio di onnipotenza. Non si sgretola il progetto di Dio sull’uomo — che saprà recuperare a felix culpa persino la caduta originaria — ma si corrompe l’uomo, la sua libertà, la sua originaria e armoniosa adesione al bene.
La drammaticità della vergogna
La drammatica conseguenza della disobbedienza è la vergogna, che li inclina ad avere paura di Dio. A causa del serpente, il loro Creatore adesso appare come un Dio geloso delle proprie prerogative. Dopo la manducazione del frutto, gli occhi dei progenitori si aprono, come aveva detto il serpente: ma per vedere cosa? Davanti ai loro occhi, già aperti, già pneumatici, si staglia adesso come un mostro il loro stesso limite, scisso e proiettato su Dio. Si accorgono di essere nudi (in ebraico, ‘erummim), quasi a somiglianza di quel serpente furbo (in ebraico, ‘arûm). Il gioco di parole evidenzia, ancora una volta, l’abbrutimento provocato dalla caduta. Adesso i loro occhi vedono il limite (la nudità), non come opportunità per restare ancorati a quel Creatore che provvede sempre alla loro esistenza, ma come vergogna, come esperienza di fallimento e di morte. La vergogna è la più terribile delle sanzioni che l’essere umano si auto-infligge, poiché comporta un costante senso di disagio, l’espulsione dal gruppo e l’auto-isolamento.
Richiamo al Vangelo
Gesù è il nuovo Adamo. L’affermazione è entrata nella predicazione quaresimale, ma meriterebbe molta attenzione: Adamo, nell’Eden, cade; Gesù, nel deserto, resiste alla tentazione. Gesù non sospetta del Padre. Anzi, nella sua continua disobbedienza a Satana, egli confessa la sua totale fiducia in Dio. Questa fiducia è l’antitodo che interrompe l’effetto devastante del veleno antico. Adesso l’umanità, forte della vittoria del Figlio dell’Uomo, può sperare davvero di “essere come Dio”.
Seconda lettura (Rm 5,12-19)
La seconda lettura si ricollega alla prima, fornendo una rilettura di Gn 3 alla luce del mistero di Cristo. Sostituendo al serpente antico la personificazione del peccato, Paolo insiste sull’antitesi tra Adamo e Cristo, contrapponendo l’evento della caduta originaria con quello della grazia originaria. Ma la simmetria dell’antitesi finisce qui; poi, Paolo sottolinea un’eccedenza che è il vero capolavoro della sua argomentazione.
Fratelli, come a causa di un solo uomo il peccato è entrato nel mondo e, con il peccato, la morte, così in tutti gli uomini si è propagata la morte, poiché tutti hanno peccato.
Fino alla Legge infatti c’era il peccato nel mondo e, anche se il peccato non può essere imputato quando manca la Legge, la morte regnò da Adamo fino a Mosè anche su quelli che non avevano peccato a somiglianza della trasgressione di Adamo, il quale è figura di colui che doveva venire.
Ma il dono di grazia non è come la caduta: se infatti per la caduta di uno solo tutti morirono, molto di più la grazia di Dio, e il dono concesso in grazia del solo uomo Gesù Cristo, si sono riversati in abbondanza su tutti. E nel caso del dono non è come nel caso di quel solo che ha peccato: il giudizio infatti viene da uno solo, ed è per la condanna, il dono di grazia invece da molte cadute, ed è per la giustificazione. Infatti se per la caduta di uno solo la morte ha regnato a causa di quel solo uomo, molto di più quelli che ricevono l’abbondanza della grazia e del dono della giustizia regneranno nella vita per mezzo del solo Gesù Cristo.
Come dunque per la caduta di uno solo si è riversata su tutti gli uomini la condanna, così anche per l’opera giusta di uno solo si riversa su tutti gli uomini la giustificazione, che dà vita. Infatti, come per la disobbedienza di un solo uomo tutti sono stati costituiti peccatori, così anche per l’obbedienza di uno solo tutti saranno costituiti giusti.
Nella famosa pericope della lettera ai Romani, Paolo collega il peccato alla morte. Non un peccato nella sua occasionalità, ma il peccato, la cappa che avvolge tutta l’umanità. Lo stesso vale per la morte: non si definisce semplicemente attraverso la misurazione dei valori vitali, ma riguarda l’uomo ancora biologicamente in vita. Una morte, dunque, che segna il decadimento di un’esistenza quando si separa da Dio. Il peccato è una malattia mortale, altamente contagiosa: «per la caduta di uno solo tutti morirono». Quando irrompe, però, «il dono concesso in grazia del solo uomo Gesù Cristo», la morte perde la sua portata “mortifera” e diventa passaggio, Pasqua. Il veleno, assunto dalla morte di Cristo, diventa per noi farmaco d’immortalità.
Tuttavia, il focus della pericope non riguarda tanto Adamo, Cristo e la legge, ma la forza dirompente della giustificazione realizzata dalla Pasqua di Gesù: «il dono di grazia non è come la caduta». L’argomentazione paolina è cristocentrica: egli sottolinea che la novità di Cristo non è solo una semplice restitutio in integrum, ossia il ripristino della situazione iniziale (ante lapso). La grazia che arriva in virtù della giustificazione è di misura sovrabbondante. La selezione liturgica non riporta i vv. 20-21 che concludono la pericope, ma conviene ricordarli: «dove però abbondò il peccato sovrabbondò la grazia, affinché, come il peccato regnò con la morte, così anche la grazia regnasse a causa della giustizia per la vita eterna, per mezzo di Gesù Cristo, il Signore nostro». Il male e il peccato non potranno mai essere simmetrici alla grazia, la quale eccede sempre in qualità e quantità.
Richiamo al vangelo
«Le letture dell’Apostolo sono scelte con il criterio di farle concordare tematicamente con quelle del Vangelo e dell’Antico Testamento, e presentarle tutte nel più stretto rapporto possibile fra di loro» (Ordinamento delle letture della messa, n. 97). In effetti, la seconda lettura offre lo spunto per richiamare un aspetto del vangelo che merita di essere sottolineato: se Gesù è il “nuovo Adamo”, che gratuitamente salva e ci mette nella giusta relazione con Dio Padre, allora la vittoria di Gesù nel deserto sulle tentazioni non è solo un esempio positivo, che mobilita la nostra intelligenza e volontà, ma anche e soprattutto un evento salvifico da leggere nella logica dell’eccedenza di grazia. Gesù “ricrea” un umano capace di resistere al male: da allora in poi, le prove e la fragilità della nostra condizione umana non possono più essere occasione di scandalo. […]
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