di Carmelo Russo

24 Maggio 2026

Domenica di Pentecoste

24 maggio 2026

Vangelo (Gv 20,19-23)

Abbiamo già ascoltato questo brano nella II domenica di Pasqua (in un ritaglio più ampio: Gv 20,19-31), dove l’accento era posto sull’apparizione del Risorto otto giorni dopo. La selezione odierna si ferma alla sera del giorno di Pasqua, presentando la cosiddetta “pentecoste giovannea”. La focalizzazione sul dono dello Spirito agli Undici e sul ministero della riconciliazione orienta la rilettura del brano in chiave pneumatica ed ecclesiale.

La sera di quel giorno, il primo della settimana, mentre erano chiuse le porte del luogo dove si trovavano i discepoli per timore dei Giudei, venne Gesù, stette in mezzo e disse loro: «Pace a voi!». Detto questo, mostrò loro le mani e il fianco. E i discepoli gioirono al vedere il Signore.

Gesù disse loro di nuovo: «Pace a voi! Come il Padre ha mandato me, anche io mando voi». Detto questo, soffiò e disse loro: «Ricevete lo Spirito Santo. A coloro a cui perdonerete i peccati, saranno perdonati; a coloro a cui non perdonerete, non saranno perdonati».

Il primo giorno di una nuova creazione

Il primo giorno della settimana richiama il primo giorno della creazione. Anche dopo la morte del Signore la terra appare «informe e deserta» (cf. Gn 1,2: tōhû wābōhû secondo la bibbia ebraica; aòratos kai akataskèuastos secondo i LXX), ma sovrastata comunque da un principio spirituale che aleggia sul caos. I discepoli si trovano al chiuso per paura (phobos) dei Giudei. Evidentemente, né l’annuncio di Maria, né la testimonianza di Pietro e del discepolo amato (cf. Gv 20,1-18) avevano sortito l’effetto di suscitare la fede negli altri discepoli, che preferiscono sbarrarsi in casa per paura di ritorsioni.

L’emozione primaria della paura è tra le più presenti nel lessico veterotestamentario (con una grande varietà di radici lessicali) e si presta a essere variamente caratterizzata a seconda dell’intensità (spavento, timore, ansia, panico, terrore, …). È anche l’emozione primordiale, stando alle parole dell’uomo dopo il peccato originale: «Ho udito la tua voce nel giardino: ho avuto paura, perché sono nudo, e mi sono nascosto» (Gn 3,10). Anche questo rimando aiuta a leggere bene il vangelo odierno sullo sfondo dell’antica frattura: i discepoli hanno paura; si sentono come nudi, indifesi; si coprono dietro le pareti di una stanza. Paura mista a vergogna? Quello che accade dopo è straordinario: l’orologio comincia a girare all’indietro e il cosmo e l’umano, raggiunti dalla Parola, vengono ripristinati nella loro originaria identità, quella di essere «cosa buona» (Gn 1,4.10.12.18.20.25); anzi, «cosa molto buona» (Gn 1,31).

L’irrompere della Pace

Il Risorto appare in quella stanza sàtura di paura senza bussare. Per Lazzaro fu necessario rotolare via la pietra all’imboccatura della tomba. Gesù, questa volta, irrompe nelle chiusure e nelle fobie dei suoi discepoli a porte chiuse. Non serve aprire le porte a Colui che è la Porta (Gv 10,7-10). Come riecheggiò allora la prima Parola — «Sia la luce!» (Gn 1,3) —, così in quella sera di Pasqua riecheggia la Parola del Risorto: «Pace a voi!» (Gv 20,19). Come la Luce fu allora il presupposto delle separazioni creative, così adesso la Pace del Risorto getta una nuova luce sull’esperienza del peccato e del male, ricreando i presupposti dei legami redentivi. Questa nuova creazione prende il nome di riconciliazione, la quale, prima di diventare ministerialità, rappresenta anzitutto una trasfigurazione cosmologica.

Su questo sfondo genesiaco si capisce, allora, anche la posizione del Risorto, ritto in piedi eis ton meson: in mezzo alla stanza o in mezzo ai discepoli? Non è esplicitato. E questo amplifica il valore assoluto del suo divenire mesos, del suo ruolo di Astante-in-mezzo. La versione greca dei LXX rende così Gn 1,4: «Dio vide che la luce era cosa buona e Dio interpose spazio [dal verbo diachōrizō] tra [anà meson] la luce e tra [anà meson] le tenebre». Ebbene, lo “stare in mezzo” di Gesù rappresenta, anzitutto, il criterio di distinzione, il principio ordinatore della nuova creazione, il baluardo tra la paura e la gioia. Infatti, subito dopo si dice che la paura viene superata e i discepoli gioiscono nel vedere il Signore (cf. Gv 20,20). Uniti al Risorto, come il tralcio alla vite, i discepoli sperimentano una gioia piena (cf. Gv 15,10.11; 17,13). Questa gioia è, per la chiesa, dono e compito. Quando non si scende nei tristi compromessi di una cristianità mondana, irrompe nelle nostre comunità una profonda pace: «joy is gigantic secret of the Christian» (G. K. Chesterton, “Authority and the Adventurer”, Orthodoxy, Dodd, Mead & Co., New York, NY 1908).

Il Risorto ripete il saluto di pace, rendendolo ancora più “rotondo” e avvolgente; creativo e riconciliante. Un tale saluto era già ricorso in Gv 14,27: «Vi lascio la pace, vi do la mia pace. Non come la dà il mondo, io la do a voi. Non sia turbato il vostro cuore e non abbia timore». Cosa vuol dire «non come la dà il mondo»? Il mondo dà una pace-valore, ciò un obiettivo futuro che deve essere perseguito o un risultato che deve essere mantenuto (si legga, ad esempio, l’articolo 1 dello Statuto delle Nazioni Unite). Tuttavia, bisogna costatare amaramente che molte guerre scoppiano promettendo la pace. Paradossalmente, in nome della pace-valore si sono aperte le porte dell’inferno sulla terra. Se si considera la pace solo come un valore finale, si ammette che essa si possa giustamente garantire anche con le armi. Questa è la pace del mondo: si vis pacem, para bellum. Esiste un’altra idea di pace? Ebbene, il Risorto ci annuncia che la pace non è un valore, ma un principio; un fondamento primario (che si oppone all’emozione primaria della paura), indecomponibile e costitutivo dell’esistenza e della convivenza, senza il quale non può esistere alcun valore. Non si dà umanità senza pace. «È l’antropologia in fin dei conti, ovvero l’idea che abbiamo dell’uomo, a fondare la nostra concezione della pace» [T. Greco, “Pace: principio o valore?”, Scienza e Pace. Rivista del Centro Interdisciplinare Scienze per la Pace 13 (2012) 1-12]. Questa pace, che sta in mezzo come principio creativo e redentivo, è la pace del Risorto; la pace che è lo stesso risorto, principio e fondamento di tutto. In quella sera di Pasqua, il Risorto si è fatto Pace ed è venuto ad abitare in mezzo a noi. Pertanto, il doppio saluto di pace in Gv 20.19.21 non è un semplice augurio, ma un atto performativo, efficace e salutare, che si articola nei tre momenti successivi: il mandato, il dono dello Spirito e il potere di perdonare.

Il mandato

L’apparizione di Gesù segna un importante passaggio di testimone. Con il mandato, il Risorto certifica la natura missionaria della chiesa: «Come il Padre ha mandato me, anche io mando voi» (Gv 20,21). Le processioni interne alla Trinità mettono in moto l’azione ecclesiale: come dal Padre al Figlio, così dal Figlio alla chiesa; e lo Spirito Santo è garante di queste processioni. L’invio missionario va letto sullo sfondo della paterologia, della cristologia e della pneumatologia del Quarto Vangelo: se il Figlio è “esegesi” perfetta del Padre (cf. Gv 1,18), allora i discepoli, grazie al dono dello Spirito, possono essere “esegesi” di Cristo, pur distinguendosi da lui. Le “processioni” delle persone divine non restano chiuse nella divinità ma si estrovertono al mondo, coinvolgendo la chiesa. La missione della chiesa non è, dunque, una novità rispetto a quella di Cristo: si tratta, infatti, di perpetuare la rivelazione storica compiutasi tramite il Logos incarnato.

Il Dono

Il dono grande, che Gesù aveva promesso (cfr. Gv 14,15-29; 15,26-27; 16,7-15: da qui, infatti, si ricavano le selezioni evangeliche per la Pentecoste dei cicli B e C) e che aveva già anticipato nell’ultimo alito sulla croce (cfr. Gv 19,30.43), si manifesta pienamente nello stesso giorno di Pasqua, il primo della settimana, al tramonto del sole: «Ricevete lo Spirito Santo». Nel Quarto Vangelo, Pasqua e Pentecoste costituiscono un unico evento: il Redentore risorto inaugura immediatamente il tempo dello Spirito divinizzatore. È quello stesso Spirito che si era posato sull’Agnello di Dio che toglie «il peccato del mondo» (1,29) e che ora viene alitato sulla chiesa, abilitata a togliere i peccati del mondo. Come l’inizio del Quarto Vangelo è segnato dal dono dello Spirito a Cristo (1,32-33), così la sua conclusione racconta la trasmissione dello Spirito ai discepoli, che rappresentano un nuovo inizio. Merita di essere sottolineato la valenza generale dell’effusione dello Spirito, che non è legata o limitata a una funzione o a uno stato particolare nella chiesa, ma investe tutti i discepoli senza eccezioni.

Rispetto alla Pentecoste di Luca, Gv 20,22 racconta la manifestazione dello Spirito come insufflazione (cfr. l’uso di enephỳsēsen, un apax nel Nuovo Testamento), generando così un rapporto di intertestualità con Gn 2,7 LXX: «Il Signore Dio plasmò l’uomo con polvere del suolo e soffiò nelle sue narici un alito di vita e l’uomo divenne un essere vivente». Alla creazione genesiaca corrisponde la restaurazione redentiva, realizzata dal Padre nel Figlio mediante l’effusione dello Spirito: i discepoli, rimasti senza fiato dalla paura (cfr. Gn 3,10 e Gv 20,19), ritornano a respirare con l’alito stesso del Risorto (cfr. Gn 2,7 e Gv 20,22). Certamente, l’enfasi è posta sulla chiesa, quale sacramento della presenza del Risorto in mezzo agli uomini. Tuttavia, si banalizzerebbe l’intero episodio se si dicesse che qui nasce la chiesa: a ben vedere, rinasce il mondo intero; rinasce piuttosto l’umanità, in cui la chiesa si posiziona come «il segno e lo strumento dell’intima unione con Dio e dell’unità di tutto il genere umano» (Concilio Vaticano Secondo, Costituzione dogmatica sulla Chiesa Lumen Gentium, n. 1). L’evento pneumatico di allora diventa compito per la chiesa di ogni tempo, chiamata sempre a condividere il respiro stesso di Dio con quanti anelano la sua pace.

Lo Spirito non è il premio di una comunità che ha capito tutto. Neppure noi, dopo due millenni di cristianesimo, abbiamo capito molto. È interessante notare che il Dono arriva proprio perché i discepoli erano spaventosamente immeritevoli, incapaci di aprire le porte che loro stessi si erano chiuse dietro. Il Donante irrompe con il suo Dono e lo offre ai discepoli. i quali «per timore dei Giudei» non erano neppure capaci di tendere le mani al Dono. Provoca sempre un grande stupore constatare che tutto ciò esplode nel contesto emotivo della paura, una delle emozioni più ataviche e paralizzanti.

Condono e perdono

Il dono dello Spirito si concretizza in con-dono e per-dono: «A coloro a cui perdonerete i peccati, saranno perdonati» (v. 23). Essi, portando avanti l’opera di Cristo sotto la guida del Paraclito, sono investiti del potere di perdonare (Gv 20,23; cfr. anche il “legare” e lo “sciogliere” di Mt 16,19; 18,18). Qui il riferimento ai «peccati» non va inteso nel senso puntuale, bensì come rifiuto generale della rivelazione cristologica. Il ministero della riconciliazione operato da Gesù è trasmesso alla comunità di coloro che credono nel Risorto. Solo Dio può donare un Dono perfetto, perché il Dono non è separabile dal Donante: Dio dona Dio.

Conviene, però, ritornare a una traduzione più letterale del v. 23. La CEI legge le due parti del versetto in parallelo antinomico e traduce la seconda parte con due forme negative: «a coloro a cui non perdonerete, non saranno perdonati». Nel testo originale, invece, si usano due forme affermative del verbo kratèō: «di quanti riterrete [i peccati], saranno ritenuti». Non è semplice capire cosa significhi “trattenere i peccati”. Il verbo kratèō in Ap 7,1 e 20,2 indica l’azione rispettivamente, degli angeli che “trattengono” i venti distruttivi e dell’angelo che “afferra” il Drago. Il potere di “rimettere” e di “ritenere” diventa più chiaro quando accostato a testi come Gv 3,19-21; 8,21-24; 9,40-41; 15,22-24, dove si parla della persona di Gesù in termini di salvezza e giudizio. In particolare, il “trattenere” i peccati può essere spiegato anche con le stesse parole con cui Gesù ammonisce i farisei alla fine dell’episodio del cieco nato: «Se foste ciechi, non avreste alcun peccato; ma siccome dite: “Noi vediamo”, il vostro peccato rimane» (Gv 9,41). In questo senso, il potere di trattenere i peccati è bensì parallelo al potere di rimettere i peccati, ma in antinomia imperfetta. Solo Dio può “non perdonare”; i discepoli possono solo “trattenerli”, cioè possono solo dichiarare che il peccato non è stato ancora perdonato e, dunque, rimane. Anzi, il “trattenere” i peccati sembra quasi un rimedio contro la diffusione del male: non un’omissione di perdono, ma un’azione di contenimento, in vista della conversione e della riconciliazione del peccatore. Viceversa, al potere di trattenere i peccati, corrisponde la piena potestà di perdonare come Dio stesso perdona, assolvendo con formula piena il penitente proprio perché il “peccato sussiste”.

È evidente anche lo stretto rapporto tra il v. 22 e il v. 23: la remissione è l’esito della nuova creazione che nasce grazie all’insufflazione; se lo Spirito soffia un alito di vita, non c’è più spazio per l’apnea mortifera del peccato. Chi trattiene il proprio respiro, non può ricevere lo Spirito. Il trattenere i peccati, pertanto, non è una decisione arbitraria dei discepoli, ma il rifiuto del peccatore che si chiude consapevolmente alle esigenze dello Spirito.

Il perdono, posto così alla fine, rappresenta la missione principale della chiesa. Perdonare i peccati sembra davvero una di quelle opere grandi promesse ai discepoli (cfr. Gv 14,12), più grande persino della stessa rianimazione di Lazzaro: perdonare non è richiamare un morto alla vita di prima, ma far venire all’esistenza; far nascere una vita nuova e proiettarla definitivamente nell’eternità. La parola più breve del Verbum abbreviatum è “perdono”: le tante consegne di Gesù, soprattutto il comandamento dell’amore, si condensano nel perdono. Questo dono-compito è posto nelle mani della chiesa, sotto la guida del Paraclito.

Prima lettura (At 2,1-11)

Vertice del tempo pasquale, la Pentecoste è, anzitutto, la certezza di un compimento: sì, è possibile raccogliere e restare nella gioia della risurrezione. Da quel giorno, lo Spirito è entrato e continua ad entrare incessantemente nella storia del mondo passando attraverso la storia della chiesa, la vita del credente e il cuore dell’uomo.

Mentre stava compiendosi il giorno della Pentecoste, si trovavano tutti insieme nello stesso luogo. Venne all’improvviso dal cielo un fragore, quasi un vento che si abbatte impetuoso, e riempì tutta la casa dove stavano. Apparvero loro lingue come di fuoco, che si dividevano, e si posarono su ciascuno di loro, e tutti furono colmati di Spirito Santo e cominciarono a parlare in altre lingue, nel modo in cui lo Spirito dava loro il potere di esprimersi.

Abitavano allora a Gerusalemme Giudei osservanti, di ogni nazione che è sotto il cielo. A quel rumore, la folla si radunò e rimase turbata, perché ciascuno li udiva parlare nella propria lingua. Erano stupiti e, fuori di sé per la meraviglia, dicevano: «Tutti costoro che parlano non sono forse Galilei? E come mai ciascuno di noi sente parlare nella propria lingua nativa? Siamo Parti, Medi, Elamìti; abitanti della Mesopotàmia, della Giudea e della Cappadòcia, del Ponto e dell’Asia, della Frìgia e della Panfìlia, dell’Egitto e delle parti della Libia vicino a Cirène, Romani qui residenti, Giudei e prosèliti, Cretesi e Arabi, e li udiamo parlare nelle nostre lingue delle grandi opere di Dio».

Nell’opera lucana, la Pentecoste ha un importante valore programmatico (il cosiddetto “manifesto di Atti”). Ma si registra anche una seconda “Pentecoste”, a vantaggio dei discepoli provenienti dal paganesimo in At 10,44-48, in cui si ritrovano gli stessi elementi. In qualche modo, quello che il Battesimo (Lc 3,21-22) ha significato per Gesù, la Pentecoste lo realizza anche per la Chiesa. Sia nel Battesimo che a Pentecoste è protagonista lo Spirito (seppur nel diverso segno: dell’acqua, per il Battesimo; del fuoco, a Pentecoste); come il Battesimo segna l’inizio della missione pubblica di Gesù, così la Pentecoste segna l’inizio, non della chiesa, ma della sua missione pubblica, quale sacramento del Risorto. Detto in uno slogan: il Battesimo è la “Pentecoste di Gesù”; la Pentecoste è il “Battesimo della chiesa”.

Struttura della pericope

La prima scena descrive l’azione dello Spirito (At 2,1-4). I vv. 2-4 sono dedicati alla teofania pneumatologica: il vento, il rombo, il fuoco e le lingue. È evidente lo sfondo di questi versetti, che sembrano rivolgersi a lettori già iniziati alla storia della salvezza biblica: oltre alla costruzione paratattica, ritorna il vocabolario degli elementi tipici delle teofanie veterotestamentarie: cielo, voce, vento, fuoco, frastuono.

Nella seconda scena si descrive la reazione dei presenti (At 2,5-13). Nei vv. 5-8 si evidenziano le reazioni della gente: furono turbati, erano fuori di sé, si meravigliavano… perché ciascuno udiva parlare la propria lingua. L’elenco delle diverse provenienze geografiche dei vari gruppi presenti (vv. 9-11) richiama la cosiddetta “tavola dei popoli”. Fa discutere l’ordine dei luoghi, che menzionano i principali centri della diaspora giudaica. Ad ogni modo, l’intento è chiaramente quello di dare una certa impressione di universalismo, sebbene ancora in chiave “centripeta”.

I vv. 12-13, che non rientrano nella selezione odierna, forniscono una prima interpretazione del fatto, che verrà poi ripresa in maniera più sistematica nel discorso di Pietro: alcuni sono fuori di sé e perplessi; altri, invece, schernivano gli apostoli, credendoli ubriachi. Ogni teofania produce un giudizio.

Pentecoste ebraica (tipo) e Pentecoste cristiana (antitipo)

La festa ebraica di Pentecoste (detta anche Shavûʿôth, cioè festa “delle settimane”) si svolge sette settimane dopo la Pasqua, cinquanta giorni a partire dal 14 di Nisan (cfr. Es 23,14-17; 34,22; Lv 23,15-21; Nm 28,26; Dt 16,10.19-22). Essa nasce come festa agricola che richiama l’esperienza gioiosa del raccolto. Appunto, questa gioia permette il passaggio dal contesto agricolo a quello pasquale, mutando il significato della festa, che diventa commemorazione della fine del tempo del “primo deserto”, ai piedi del Sinai, quando Yhwh consegna la legge a Mosè e, dunque, al popolo (Es 19). In particolare, nel giudaismo al tempo di Gesù, è ormai assodato il collegamento tra la festa di Pentecoste e il dono dell’Alleanza sinaitica.

Su questo sfondo, quale lettura tipologica compie Luca? La Pentecoste di Atti è costruita come antitipo (= realtà) della commemorazione ebraica (= prefigurazione). L’autore sostituisce alle tavole della Legge il dono dello Spirito, che rappresenta la nuova economia. Lo Spirito stabilisce col nuovo popolo una relazione più interiore e intima di quanto non potesse realizzare l’Alleanza al Sinai. Questo nesso è espresso attraverso analogie e risonanze di testi dell’Antico Testamento, che Luca ricorda nello stendere il suo racconto: la “convocazione” del popolo ai piedi del Sinai è resa in At 2 con il ritrovarsi della chiesa «nello stesso luogo»; la gioia davanti a Yhwh è resa con il clima di gioia durante l’effusione dello Spirito; la dimora che lo Spirito sceglie nella nuova economia non è la cima di un monte, ma la profondità del cuore dell’uomo, della persona nella sua totalità; a differenza del popolo di Israele, che riceve la Legge all’aperto, la chiesa riceve lo Spirito al chiuso, in una dimora, per indicare la personalizzazione del dono, l’interiorizzazione dello Spirito Santo; inoltre, il testo greco parla di un vento che riempie «tutta la casa» (holon ton òikon), quasi a manifestare che la nuova “legge della casa” (= economia, da òikos + nomos) adesso è lo Spirito Santo, che pervade ogni aspetto dell’esistenza personale e comunitaria.

Questi parallelismi rivelano in Lc l’intento di vedere nella Pentecoste cristiana come l’antitipo di quella ebraica, ossia come realizzazione di un’Alleanza nuova e definitiva, di una Legge che resta per sempre nell’intimo dei cuori. Nella Pentecoste cristiana si compie la promessa di un rapporto più intimo con Dio, non più patrimonio esclusivo di un popolo, ma dono offerto a ciascuno credente.

Il compimento

L’espressione en tō symplērousthai del v. 1 — che traduciamo con “nel compiersi”, “nel volgere al termine” — non è solo un’indicazione cronologica. Il suo valore è anzitutto teologico. È un verbo tipico di Luca, che si trova solo qui e in Lc 9,51, all’inizio della grande sezione lucana, cioè all’inizio del viaggio di Gesù verso Gerusalemme: «nel completamento dei giorni della sua assunzione…». Questo modo di esprimersi allude alla morte in croce di Gesù, ma anche alla sua risurrezione e ascensione. Nell’opera lucana, dunque, il verbo segnala un momento importante, sia per il viaggio di Gesù che per la missione della Chiesa. Si può dire che la “grande sezione lucana” di Lc 9,51 – 19,27 ha un parallelo in Atti degli Apostoli, segnando l’inizio del viaggio della Chiesa lungo la storia. Con la Pentecoste la speranza è realizzata, la promessa di Gesù fatta agli apostoli è mantenuta. L’espressione en tō symplērousthai ha, dunque, uno spiccato valore retrospettivo con riferimento alle promesse dell’Antico Testamento, ma non dimentica di guardare anche in avanti, alla missione futura della chiesa come supplemento di questo compimento, che aggiunge grazia su grazia.

Tutti insieme e nello stesso luogo

Luca sottolinea anche l’essere «tutti insieme» (pantes homou; simile a homothumadòn in At 1,14; 2,46). Non è univoco il significato di «tutti»: si riferisce solo ai Dodici oppure richiama i Centoventi di At 1,15? Quel che emerge con sicurezza è la collegialità di questo gruppo nel momento in cui riceve il dono dello Spirito.

Il riferimento allo «stesso luogo» (epì to autò, come in At 2,44.47) rimanda tradizionalmente alla «stanza superiore» di At 1,13, identificata con il Cenacolo dell’ultima cena (Mc 14,15; Lc 22,12); ma potrebbe trattarsi anche della casa della vedova Maria, madre del giovane Marco (il futuro evangelista?), dove i discepoli erano soliti radunarsi quando si trovavano a Gerusalemme. Ad ogni modo, qui conta il fatto che non si tratta solo di una prossimità fisica, ma di una unità di cuori. In At 4,32 si dirà che la moltitudine dei credenti «aveva un cuore solo e un’anima sola». Ciò trova analogia col popolo d’Israele convocato al Sinai, che approva l’osservanza della Legge “con una voce sola”. Nell’antitipo cristiano, questa sinfonia è frutto del dono dello Spirito.

La teofania

Il passivo teologico di At 2,4 («furono riempiti di Spirito Santo») è tipico del vocabolario lucano. Si pensi alle diverse persone “piene di Spirito Santo”: Zaccaria, Elisabetta, il Battista…, in Atti anche Pietro, gli apostoli, Stefano, Barnaba, Paolo. Tuttavia, rispetto ai vari testi in cui si parla della pienezza dello Spirito, qui il verbo pìmplēmi assume un significato peculiare e forte a motivo della teofania.

Grazie ai vocaboli tipici delle teofanie veterotestamentarie (“cielo”, “frastuono” e “voce”), il racconto manifesta una precisa intenzionalità teologico-esegetica: la Pentecoste è antitipo del Sinai (Es 19,16-20). È importante, però, distinguere il linguaggio dal contenuto dei due episodi considerati da questa lettura tipologica: il linguaggio adoperato al Sinai e quello a Pentecoste si assomigliano nell’uso dei simboli (fuoco, rumore, tuono, lingue, …); tuttavia, At 2 si distanzia dai contenuti delle teofanie antiche. Infatti, l’irruzione dello Spirito rappresenta l’inizio di un nuovo tempo e di una nuova Alleanza, in cui Dio si rende presente nella storia dell’uomo attraverso l’inabitazione nei cuori. Al Sinai la legge è scritta sulle tavole di pietra; a Pentecoste Dio abita nei cuori.

Le lingue

In At 2,3, l’espressione “lingue come di fuoco” (il “come” indica una verosimiglianza e non un’osservazione scientifica della realtà) si accompagna al participio presente diamerizòmenai («che si dividevano»), che funge da richiamo esplicito alla tavola delle nazioni (cf. Gn 10,25 LXX).

Tradizionalmente, si considera che Babele (Gn 11,11) faccia da sfondo a Pentecoste. A Babele gli uomini peccano di autoreferenzialità, vogliono “farsi un nome” per essere indipendenti da Dio, ma finiscono per non capirsi. A Gerusalemme, invece, nel giorno di Pentecoste, i discepoli parlano lingue diverse, ma tutti ne comprendono il significato; e ciò rinsalda l’unione del consorzio umano.

Il fenomeno delle lingue va inteso correttamente. A ben vedere, non viene narrato il fenomeno della glossolalia, ossia l’emissione di suoni incomprensibili, attraverso cui ci si rivolge a Dio (ma non agli altri!). Piuttosto, si fa riferimento a un “parlare lingue diverse dalla propria” (cfr. il v. 4: lalein hetèrais glṑssais). Davanti a questo fenomeno, allora, non c’è bisogno che si spieghi quello che viene detto, proprio perché non si tratta di glossolalia, di suoni incomprensibili. Questa interpretazione, che si basa sulla distinzione tra “parlare lingue” in maniera estatica e “parlare altre o nuove lingue”, è rafforzata dal verbo successivo, sempre al v. 4: tutti cominciarono a parlare lingue «nel modo in cui lo Spirito dava loro il potere di esprimersi [apophthèggesthai]». Il verbo apophthèggomai implica un ascoltare ragionato, per nulla estatico. Al di là delle diverse interpretazioni, resta chiaro che lo Spirito ha creato unità nella differenza.

Lo stupore che interpella la fede

Anche lo stupore serve a integrare il cliché veterotestamentario della teofania. Luca insiste sulle reazioni stupite dei presenti. Al v. 7 riferisce che «erano fuori di sé e si meravigliavano»: il primo verbo, exìstēmi, indica l’uscire fuori di sé per qualcosa che sorprende grandemente; il secondo verbo, thaumazo, indica il meravigliarsi. Sostanzialmente si tratta di due sinonimi, ma è proprio dello stile lucano raddoppiare per rafforzare. Una endiadi simile si ritrova anche al v. 12, a conclusione del racconto di effusione: «Tutti erano stupefatti e perplessi». La gente chiede il significato dell’accaduto e lo stesso Luca fornisce una duplice risposta, tramite la testimonianza di coloro che credono (v. 11) e il sarcasmo di coloro che non credono, perché pieni di pregiudizi contro gli apostoli (v. 13: «sono ubriachi di mosto!»). Il fatto che l’autore riporti entrambe le reazioni testimonia il valore teologico dell’accadimento, che interpella la fede dei lettori.

Teologia della storia

Alla fine del tempo forte di Pasqua, ritornando al tempo ordinario, conviene insistere sul valore del tempo come occasione di salvezza.

Nell’opera lucana emerge una precisa teologia della storia, cioè una chiave di lettura cristiana sugli accadimenti del mondo che si dipanano lungo il corso del tempo. La storia ha uno sviluppo soteriologico: non è frammentata o episodica, ma è coerente, organica, unitaria, perché lo stesso Spirito, che si è posato su Gesù, si posa sulla Chiesa e la guida. È lo Spirito, dunque, che dà coesione e unità alla storia della salvezza. Lo sviluppo della storia si attuerà nella misura in cui questa si va enucleando nel segno della docilità allo Spirito, nell’assecondare la sua azione. Ebbene, in questa continuità si possono distinguere tre fasi. Anzitutto, il tempo presente: il tempo delle domande, ma anche il tempo della possibilità, dell’attualizzazione e dell’adempimento, in cui si può realizzare la promessa dello Spirito. Poi, il passato, che s’identifica con la vita terrena di Gesù, ma anche con la storia d’Israele, di cui la storia di Gesù ne rappresenta il culmine. Infine, il futuro: il tempo utile e provvidenziale per aprire a tutti i popoli la salvezza. Ognuno di questi momenti troverà nel successivo discorso petrino (At 2,14-36, che abbiamo ascoltano nella III domenica di Pasqua) una precisa scansione, grazie all’uso attento dei tempi verbali.

Richiamo al Vangelo

Prima lettura e vangelo raccontano due diverse manifestazioni dello Spirito, entrambe avvenute in un luogo chiuso. Eventuali tentativi di armonizzare o giustificare i due racconti sono inutili. Piuttosto, è vero il contrario: entrambe i racconti sono utili a giustificare e armonizzare le multiformi manifestazioni dello Spirito che dalla Pasqua di allora fino alla Pasqua di oggi hanno arricchito la vita della chiesa. L’evangelista Giovanni insiste sul valore genesiaco dello Spirito, che inaugura una nuova creazione: la Parola squarciata il venerdì, ritorna a essere risonante il primo giorno della settimana. L’evangelista Luca, nella cornice della festa ebraica che ricorda il dono della Legge, sottolinea l’importanza dello Spirito per la missione della chiesa. Due diverse pedagogie narrative, accomunate dal proposito di personalizzare il dono e di rendere più incisivo l’indicibile mistero della nostra redenzione e divinizzazione.

Seconda lettura (1Cor 12,3-7.12-13)

Se nella seconda lettura di domenica scorsa (soprattutto nell’inno di Ef 1,20-23) il baricentro era Cristo-Capo, mentre il tema della chiesa quale suo corpo emergeva di riflesso, nella lettura odierna è centrale l’esperienza ecclesiale dei fedeli, che formano sinfonicamente il corpo di Cristo. Il diverso accento si inserisce bene all’interno della celebrazione di Pentecoste.

Fratelli, nessuno può dire: «Gesù è Signore!», se non sotto l’azione dello Spirito Santo.

Vi sono diversi carismi, ma uno solo è lo Spirito; vi sono diversi ministeri, ma uno solo è il Signore; vi sono diverse attività, ma uno solo è Dio, che opera tutto in tutti. A ciascuno è data una manifestazione particolare dello Spirito per il bene comune.

Come infatti il corpo è uno solo e ha molte membra, e tutte le membra del corpo, pur essendo molte, sono un corpo solo, così anche il Cristo. Infatti noi tutti siamo stati battezzati mediante un solo Spirito in un solo corpo, Giudei o Greci, schiavi o liberi; e tutti siamo stati dissetati da un solo Spirito.

L’argomentazione di 1Cor 12 sfocerà nell’affermazione «voi siete il corpo di Cristo» (v. 27, a cui fa eco Rm 12,5: «…pur essendo molti, siamo un solo corpo in Cristo»). Il tema è preparato nella selezione odierna. A fronte delle diverse spinte centrifughe della vivace comunità di Corinto, Paolo non sceglie la via della “semplificazione” o della “razionalizzazione” delle risorse; piuttosto, abbraccia la complessità di una chiesa che cresce, ricordando a tutti di rimanere sotto l’azione dello Spirito. Dunque, non si tratta di porre un argine contro la pluralità dei doni straordinari che adornano la comunità, ma di riconoscere chi è il Dominus et Vivificans. In altre parole, Paolo si preoccupa di indicare e rendere sempre accessibile quel pozzo dal quale tutti devono attingere l’unica acqua: «tutti siamo stati dissetati da un solo Spirito» (1Cor 12,13).

Come si forma una partitura musicale?

Il punto di partenza è chiaro: nessuno può professare una retta fede in Gesù Cristo se non «sotto l’azione dello Spirito Santo» (v. 3). In questo collegamento è espresso il senso “teologale” della fede, la quale è sì adesione libera dell’uomo, ma di una libertà abilitata dall’azione preveniente dello Spirito. Tutte le virtù teologali hanno «come origine, causa ed oggetto Dio Uno e Trino»; esse sono «il pegno della presenza e dell’azione dello Spirito Santo nelle facoltà dell’essere umano» (CCC nn. 1812.1813).

Nei vv. 4-6 Paolo non esita a tenere insieme la complessità di una realtà teandrica, ossia di una comunità ecclesiale informata dallo Spirito. Gli elementi plurali provengono da Dio e fluiscono verso di lui. La diversità di «carismi», «ministeri» e «attività» è ricomposta nella unicità dello «Spirito», del «Signore», di «Dio», «che opera tutto in tutti». È molto istruttivo il modo in cui Paolo argomenta. Non dice ai corinzi “fate i bravi se potete”, ma li conduce progressivamente a riconoscere che tutto viene da Dio, non solo i carismi più eclatanti o i ministeri più nobili, ma anche ogni attività che, nell’umiltà e nel silenzio, edifica la chiesa. In definitiva, tutto il bene viene dall’Unitrino e all’Unitrino tutto ritorna come lode e ringraziamento.

Il v. 7 sintetizza le precedenti esemplificazioni: l’unicità dello Spirito si articola in molteplici manifestazioni, le quali sono conferite a «ciascuno» (non genericamente a “tutti”). Ciascun battezzato contribuisce a manifestare lo Spirito; non per se stesso, ma «per il bene comune». La locuzione greca pros to symphèron (participio presente attivo sostantivato) indica “ciò che è conveniente” in generale, non solo per la comunità, ma anche per il singolo (la Vulgata traduce ad utilitatem). Come in una partitura musicale, anche i più piccoli segni sono utili all’esecuzione del pezzo: le annotazioni, le note, le legature, i punti di valore, …, persino le pause!

Dobbiamo riconoscere che spesso è difficile effettuare una lettura unificata delle tante attività che agitano le nostre comunità. A stento si percepisce una chiave pneumatica all’inizio del pentagramma. Molte cose sono affidate alla libera impresa. Organigrammi, consigli parrocchiali o altri strumenti di partecipazione e corresponsabilità non sono garanzie sufficienti a porsi sotto l’azione dello Spirito (ma peggio sarebbe dove mancano). Piuttosto, si tratta di abbracciare uno “stile” carismatico e ministeriale e, forse, una santa inquietudine che rifugge lo status quo, riconsiderando ogni giorno, alla luce dei segni dei tempi, le forme attuali e “utili” di una vita secondo lo Spirito, sia a livello personale che comunitario.

Chiesa quale corpo di Cristo

La selezione odierna salta il breve elenco dei carismi (cfr. vv. 8-11) e passa subito a illustrare la metafora organica del corpo e delle membra (cfr. vv. 12-13). Solo a partire da «un solo battesimo» si comprende e si valorizza la pluralità di carismi, ministeri e operazioni, ma a patto che non diventino anch’essi markers socio-culturali o, peggio, livelli di una piramide gerarchica.

La metafora è chiara e si presta a molti spunti di attualizzazione. Ogni servitore della Parola saprà come applicare questa immagine nel proprio contesto di vita. Si badi a non utilizzare questi versetti solo come scusa per biasimare le disarticolazioni, gli esclusivismi o i protagonismi che ammorbano la comunità; si esorti, piuttosto, a sperare nel principio pneumatico che rende possibile il superamento di ogni nostra mediocrità.

L’immersione battesimale ha, infatti, un valore duplice e paradossale: da un certo punto di vista valorizza le differenze, dando a ciascun battezzato una manifestazione personale dello Spirito; dall’altro, essendo innestati in un solo corpo mediante un solo Spirito, spariscono le differenze, almeno quelle divisive e “inutili”, e vengono relativizzate le identità sociologiche che non giovano all’edificazione comune. Tra queste differenze sopravvalutate Paolo ne menziona due, che dovevano contare molto per i destinatari della lettera: la differenza tra Giudei e Greci e quella tra liberi e schiavi. Esse possono anche conservare un certo peso culturale, ma sono transeunti e, soprattutto, impallidiscono davanti alla incorporazione che si è realizzata con il battesimo.

La metafora del corpo è molto bella e complessa: meriterebbe di essere accostata ad altri testi. Nel giorno di Pentecoste giova solo intrattenersi sul mistero poliedrico della chiesa, non tanto per spiegarlo, ma per stupirsene e per lasciarsi riempire da un profondo senso di gratitudine. Pertanto, va bene definire “metaforico” il modo argomentativo di questa pagina paolina. Ma ciò non significa che non sia reale. Qui l’uso della metafora del corpo non è solo un artificio retorico, ma il modo in cui si tenta di cogliere l’ineffabile complessità del Christus totus, dove “totus” comprende anche i parametri temporali alpha e omega: Cristo totale, ieri oggi e sempre; punto di partenza, punto intermedio e punto finale del cammino della chiesa verso il Regno.

Richiamo al Vangelo

Lo Spirito donato da Gesù nel racconto evangelico è principio e fondamento della comunione descritta nella seconda lettura. Nel giorno di Pentecoste di 40 anni fa veniva pubblicato un magistero da riscoprire: la lettera enciclica sullo Spirito Santo nella vita della chiesa e del mondo. Nella conclusione, Giovanni Paolo II richiamava lo stretto rapporto tra il cuore della Chiesa e il cuore dell’uomo:

La via della Chiesa passa attraverso il cuore dell’uomo, perché è qui il luogo recondito dell’incontro salvifico con lo Spirito Santo, col Dio nascosto, e proprio qui lo Spirito Santo diventa «sorgente di acqua, che zampilla per la vita eterna». Qui egli giunge come Spirito di verità e come Paraclito, quale è stato promesso da Cristo. Di qui egli agisce come consolatore, intercessore, avvocato – specialmente quando l’uomo, o l’umanità, si trova davanti al giudizio di condanna di quell’«accusatore», del quale l’Apocalisse dice che «accusa i nostri fratelli davanti al nostro Dio giorno e notte». Lo Spirito Santo non cessa di essere il custode della speranza nel cuore dell’uomo: della speranza di tutte le creature umane e, specialmente, di quelle che «possiedono le primizie dello Spirito» ed «aspettano la redenzione del loro corpo». Lo Spirito Santo, nel suo misterioso legame di divina comunione col Redentore dell’uomo, è il realizzatore della continuità della sua opera: egli prende da Cristo e trasmette a tutti, entrando incessantemente nella storia del mondo attraverso il cuore dell’uomo (Giovanni Paolo II, Dominum et Vivificantem, n. 67).