di Carmelo Russo

10 Maggio 2026

Vangelo (Gv 14,15-21)

Nel vangelo di domenica scorsa, Gesù aveva annunciato la sua dipartita al Padre e il suo futuro ritorno per prendere con sé i suoi discepoli (cfr. Gv 14,1-3). Contestualmente, aveva rivelato la sua identità divina, intrecciata a quella del Padre (cfr. i successivi vv. 4-11). Nei vv. 12-27, in cui si colloca la pericope odierna (vv. 15-21), Gesù rassicura i suoi circa il significato positivo della sua partenza, illustrando il fondamento della vita ecclesiale nel tempo intermedio.

In quel tempo, Gesù disse ai suoi discepoli: «Se mi amate, osserverete i miei comandamenti;

e io pregherò il Padre ed egli vi darà un altro Paràclito perché rimanga con voi per sempre, lo Spirito della verità, che il mondo non può ricevere perché non lo vede e non lo conosce. Voi lo conoscete perché egli rimane presso di voi e sarà in voi.

Non vi lascerò orfani: verrò da voi.

Ancora un poco e il mondo non mi vedrà più; voi invece mi vedrete, perché io vivo e voi vivrete. In quel giorno voi saprete che io sono nel Padre mio e voi in me e io in voi.

Chi accoglie i miei comandamenti e li osserva, questi è colui che mi ama. Chi ama me sarà amato dal Padre mio e anch’io lo amerò e mi manifesterò a lui».

Il vangelo di questa domenica si lascia includere dentro due affermazioni simili, che legano insieme l’amore verso Gesù e il rispetto dei comandamenti (cfr. vv. 15 e 21). Al centro si trovano tre rassicurazioni: i vv. 16-17 introducono per la prima volta il Paraclito; il v. 18 esclude l’abbandono dei discepoli e annuncia un nuovo ritorno di Gesù; infine, nei vv. 19-20 Gesù insiste sul valore positivo e temporaneo del distacco, che sfocia in una rivelazione piena al suo ritorno.

Amare è osservare; e viceversa

Amare (agapaō) Cristo e osservare (tēreō) i suoi comandamenti sono temi che ritornano all’inizio (v. 15) e alla fine (v. 21) della pericope odierna. La richiesta di agapaō (che ricorre ben dieci volte in Gv 14,15-31) ammette che i discepoli abbiano la stessa capacità di Dio-Amore: essi possono amare come Dio ama. La richiesta di tēreō, implica non solo esecuzione meccanica, ma cura, attenzione, coinvolgimento in una relazione. I due verbi si ritrovano insieme anche nei vv. 23 e 24. In tutte le quattro ricorrenze del binomio, l’esito dell’amare il Figlio e dell’osservare i suoi comandamenti riguarda sempre anche il Padre. Questi verbi e, in generale, le parole di Gesù in Gv 14 sono «difficili da spiegare, perché semplici come l’acqua e il pane: li conosce chi ne gusta» (S. Fausti). La sintesi più immediata (e anche corretta) è la seguente: amare è osservare i comandamenti; e viceversa. Tuttavia, focalizzando l’attenzione sui vv. 15 e 21, si nota una certa differenza tra i due enunciati.

Nel periodo ipotetico del v. 15, mettendo da parte le questioni filologiche sulla trasmissione della forma grammaticale del verbo tēreō, è abbastanza chiaro che la premessa è “amare Cristo” e la conseguenza di questo amore è “la possibilità di osservare i suoi comandamenti”. Il risultato è, dunque, che l’osservanza (futura) vive del presupposto dell’amore (attuale): «Se mi amate, osserverete i miei comandamenti».

Nel v. 21 l’intreccio dei verbi è più sofisticato, ma non esprime un’idea diversa: anzitutto, le coniugazioni in terza persona generalizzano il messaggio, indirizzandolo non solo ai discepoli astanti, ma anche a quelli futuri; in secondo luogo, non appare un costrutto condizionale; piuttosto, i due verbi sono tenuti insieme da una relazione “indizio-fatto”. Il fatto dell’amore nei confronti di Gesù è indiziato dall’osservanza dei comandamenti, la quale, tuttavia, presuppone quell’amore: «Chi accoglie i miei comandamenti e li osserva, questi è colui che mi ama».

In altre parole, i due versetti, presi e compresi insieme, innescano un circolo virtuoso tra “amare Gesù” e “osservare i suoi comandamenti”: l’amore è presupposto dell’osservare, ma l’osservare è rivelativo di quell’amore. Il v. 21 precisa, inoltre, che l’amore provato dall’osservanza si arricchisce dell’amore del Padre: «Chi ama me sarà amato dal Padre mio e anch’io lo amerò e mi manifesterò a lui».

In sintesi, questi due versetti offrono un approfondimento del comandamento dell’amore, che Gesù aveva consegnato ai suoi poco prima (Gv 13,31-35). L’amore reciproco, fondato sul «come» lui ha amato noi, si articola adesso nella richiesta di Gesù di essere amato da noi, per diventare ciò che lui è; per diventare, cioè, anche noi figli; figli nel Figlio. Come al pozzo di Sicar, Gesù ha sete del nostro amore, affinché in noi si realizzi pienamente l’amore.

L’inabitazione del Paraclito

Se già era stato difficile intendere il discorso sulla reciprocità immanente tra Padre e Figlio, adesso i discepoli si trovano davanti a un’altra grande rivelazione. Gesù intercede continuamente perché il Padre doni un «altro Consolatore» (allos paràklētos). La parola greca con cui si designa lo Spirito è equivalente al termine latino advocatus, che significa “difensore” (come traduce la TILC). La traduzione “consolatore” (cfr. la traduzione della CEI 1974) ha un suo valore: non tanto perché significa “stare con uno che è solo”, ma perché, in effetti, è compito del paràklētos recare sollievo davanti al peso dell’accusa. Questo compito rispecchia in tutto la missione di Gesù (cfr. 1Gv 2,1), Agnello di Dio che porta su di sé il peccato del mondo, dando sollievo e conforto al resto del gregge. Ecco perché Gesù, proto-paràklētos, parla di un «altro» paràklētos. Anche dopo che Gesù sarà andato via, non verrà meno la consolazione di Dio, anche se in una maniera diversa rispetto all’azione storicamente circostanziata di Gesù. Il secondo paràklētos è donato ai discepoli affinché stia con loro «per sempre», sfondando i confini di “una” storia ed entrando dentro “la” storia. Questa promessa è un punto di svolta nell’economia salvifica della Trinità.

Nel v. 17 Gesù offre un’ulteriore caratterizzazione del secondo paràklētos: egli è «Spirito di verità», cioè colui che aprirà gli occhi dei discepoli e li condurrà alla pienezza della rivelazione. Non si tratta di un “informatore scientifico” che spiega una dottrina (infatti «il mondo non [lo] può ricevere perché non lo vede e non lo conosce»), ma di un educatore che e-duce, conduce fuori, cioè fa compiere un esodo al discepolo, ma paradossalmente collocandosi dentro di lui: «egli rimane presso di voi e sarà in voi». Così, l’immanenza reciproca tra Padre e Figlio viene riproposta, grazie al dono dello Spirito, tra Dio e l’uomo credente. Questo mistero di divinizzazione è immenso e meriterebbe di essere sottolineato e collegato al mistero dell’incarnazione. Con il dono dello Spirito, infatti, si realizza pienamente il grande disegno salvifico della redenzione: il Verbo divino venne ad abitare in mezzo a noi, affinché anche la nostra carne possa essere inabitata da Dio. Se l’Emmanuele era «in mezzo a noi», adesso il Paraclito viene a dimorare “dentro di noi”.

Orfani mai

I vv. 18-20 approfondiscono quanto già detto. Gesù insiste: «Non vi lascerò orfani». Questa promessa rivela che Gesù si percepisce come padre che non abbandona. È talmente compenetrato nella volontà del Padre da assumerne il punto di vista. Con gli occhi del Padre, Gesù vede i suoi «amici» (Gv 15,13) anche come “figli”. Interessante e ricca di spunti esistenziali è quest’abilità di Gesù di riqualificare sempre le sue relazioni. La promessa è ulteriormente rafforzata: «verrò da voi». I suoi discepoli non solo sono preservati dalla ferita dell’orfananza, ma vengono ulteriormente rassicurati dal suo ritorno. Vedendo ormai conclusa la sua esperienza terrena, Gesù insiste sul significato positivo del distacco, che non è un abbandono, ma la possibilità di colmare una distanza in maniera diversa. Come? Attraverso il dono dello Spirito vivificante, che partecipa ai credenti lo stesso Spirito del Risorto: voi «mi vedrete, perché io vivo e voi vivrete» (v. 19). Gesù, infatti, ha in se stesso la vita e la dona a chi crede: «Come infatti il Padre ha la vita in se stesso, così ha concesso anche al Figlio di avere la vita in se stesso, e gli ha dato il potere di giudicare, perché è Figlio dell’uomo. Non meravigliatevi di questo: viene l’ora in cui tutti coloro che sono nei sepolcri udranno la sua voce e usciranno, quanti fecero il bene per una risurrezione di vita e quanti fecero il male per una risurrezione di condanna» (Gv 5,25-29).

Il v. 20 ripete il modello su cui si fonda la nostra partecipazione alla vita divina: «In quel giorno voi saprete che io sono nel Padre mio e voi in me e io in voi». Con questa espressione Gesù addentella definitivamente la vita trinitaria alla vita dei suoi amici-figli. I fruitori di questa esperienza non sono solo i discepoli di allora. Anzi, per certi versi, quel «voi in me e io in voi» suggerisce che l’intimità godibile dai futuri credenti sarà ancora più incisiva e radicale di coloro che sono stati “solo accanto” al Verbo incarnato. Se veramente l’immanenza reciproca di Padre e Figlio si allarga all’inabitazione dello Spirito nel cuore dei credenti, realizzando così quel «voi in me e io in voi», allora si aprono parecchi spunti di attualizzazione. La conoscenza che la chiesa ha sperimentato «quel giorno», cioè il giorno della glorificazione del Signore, è l’inizio di un compito da mettere in agenda “tutti i giorni”, affinché il mondo creda che Dio ha mandato suo figlio per la salvezza di tutti; o, detto diversamente, affinché «Dio sia tutto in tutti» (1Cor 15,28).

Prima lettura (At 8,5-8.14-17)

Dopo il martirio di Stefano, inizia una nuova sezione del libro (cfr. At 8,1b – 14,28) che inaugura la “corsa” della Parola fuori dai confini di Gerusalemme. Appunto, la prima parte di questa sezione intreccia l’allargamento geografico della predicazione apostolica e la conversione di Paolo (cfr. At 8,5 – 9,31).

Riappare nella prima lettura di oggi quel Filippo che era stato eletto diacono per il servizio delle mense: qui lo vediamo sicuro anche nel servizio della Parola, mentre predica Cristo in Samaria. Pietro e Giovanni lo raggiungono per confermare la parola accolta con l’imposizione delle mani e il dono dello Spirito Santo.

In quei giorni, Filippo, sceso in una città della Samarìa, predicava loro il Cristo. E le folle, unanimi, prestavano attenzione alle parole di Filippo, sentendolo parlare e vedendo i segni che egli compiva. Infatti da molti indemoniati uscivano spiriti impuri, emettendo alte grida, e molti paralitici e storpi furono guariti. E vi fu grande gioia in quella città.

Frattanto gli apostoli, a Gerusalemme, seppero che la Samarìa aveva accolto la parola di Dio e inviarono a loro Pietro e Giovanni. Essi scesero e pregarono per loro perché ricevessero lo Spirito Santo; non era infatti ancora disceso sopra nessuno di loro, ma erano stati soltanto battezzati nel nome del Signore Gesù. Allora imponevano loro le mani e quelli ricevevano lo Spirito Santo.

Il ritaglio della lettura odierna si compone di due brani: anzitutto, viene raccontata la missione di Filippo in Samaria (vv. 5-8); poi, saltando l’episodio di Simon Mago (vv. 9-13), si riporta la cura della chiesa-madre di Gerusalemme nei confronti dei Samaritani, confortati dall’invio di Pietro e Giovanni (vv. 14-17).

“Scendere” in Samaria per “annunciare” il Messia

Il sangue del protomartire Stefano produce subito importanti effetti. Gli apostoli allargano il loro raggio di azione. Da un lato, sono costretti a scappare a causa delle persecuzioni (cfr. At 8,4); dall’altro, colgono l’opportunità di diffondere anche altrove la buona novella. Il diacono Filippo è il primo a uscire dal “cenacolo” di Gerusalemme e si ritrova ad annunciare Cristo ai samaritani. Eletto per il servizio delle vedove, non si sottrae alla diaconia della parola; anzi, in At 21,8, viene appellato l’«evangelista».

I vv. 5-8 si presentano come un sommario dell’impresa missionaria di Filippo, che “scende” in Samaria. Il verbo katèrchomai è lo stesso che inaugura la missione pubblica di Gesù, quando si sposta a Cafarnao (cfr. Lc 4,31). In ogni annuncio missionario, bisogna sempre mettere in conto una “discesa”. Filippo raggiunge la Samaria per “annunciare” il Messia: nei commenti delle scorse domeniche abbiamo fatto spesso riferimento al kerygma (che deriva, appunto, da kēryssō); tuttavia, per quanto possa apparire strano, in Atti degli Apostoli il verbo dell’annuncio compare per la prima volta solo qui, in At 8,5, per indicare l’attività, non di un apostolo, ma di un diacono. La Parola annunciata da Filippo è anche ascoltata «unanimemente» dalle folle dei Samaritani (homothymadòn, avverbio che qualifica spesso le azioni della chiesa di Gerusalemme). Molti segni confermano e realizzano l’accoglienza della Parola: «infatti da molti indemoniati uscivano spiriti impuri, emettendo alte grida, e molti paralitici e storpi furono guariti» (v. 7). Il risultato della predicazione è la fede e la gioia dei Samaritani. Come non pensare alla donna samaritana e ai samaritani della terza domenica di Quaresima? Essi avevano già proclamato Gesù come «salvatore del mondo» (cfr. Gv 4,42).

La cura della chiesa-madre di Gerusalemme

Il secondo brano (cfr. vv. 14-17) riporta l’iniziativa del collegio apostolico di raggiungere, tramite Pietro e Giovanni, la comunità samaritana che aveva accolto la parola di Dio. Lo scopo di questa visita è confermare i nuovi fratelli nella fede e donare loro lo Spirito con l’imposizione delle mani. I Samaritani, infatti, avevano già ricevuto il battesimo «nel nome del Signore Gesù» (quindi, a quanto pare, non anche nel nome del Padre e dello Spirito). Le ragioni di un battesimo monco presso i Samaritani sono dibattute tra gli esegeti. Qui basta sottolineare che la chiesa di Gerusalemme non considera un privilegio l’esperienza di Pentecoste e decide, per la prima volta, di allargare anche ai non-giudei, l’accesso allo Spirito Santo. L’allargamento dell’annuncio missionario non si può ridurre alla creazione di una cerchia più ampia di “cristiani di serie B”. Coerenti all’insegnamento del Maestro, gli apostoli si rendono conto che il dono di Dio non fa distinzioni di persone (ciò sarà ancora più evidente nella cosiddetta “pentecoste dei pagani” in At 10, 44-45). Non ci sono “terziari cristiani” o “simpatizzanti”. L’identità cristiana non è un prodotto da vendere a rate. Pietro e Giovanni, pertanto, con grande generosità e acutezza, una volta giunti presso i Samaritani, si affrettano conferire il dono dello Spirito, per non lasciare monco il loro cammino iniziatico.

Commentando questo brano, sarebbe troppo riduttivo fermarci a evidenziare il “fondamento” biblico della cresima. L’episodio merita di essere letto, anzitutto, come un paradigma di inclusione e di comunione ecclesiale. La chiesa-madre di Gerusalemme non vuole istallare “coloni” in Samaria, ma riconosce a quella comunità l’azione della Parola. Libera è la Parola di raggiungere chi vuole; libero è lo Spirito di scendere anche su coloro che erano considerati “cani” dai giudei. La missione non è “fare qualcosa per qualcuno”, ma scoprire che lo Spirito precede il fare della chiesa. La chiesa, come segno di comunione, è tenuta a riconoscere e confermare la presenza di Dio in mezzo alle genti. I Samaritani sono tenuti a riconoscere che la fedeltà a Gesù si realizza nella comunione con gli apostoli, testimoni dell’amore di Dio sulla Croce.

Richiamo al Vangelo

La prima lettura odierna si conclude richiamando l’azione di quell’«altro Paràclito» che Gesù aveva promesso nel vangelo; «lo Spirito della verità, che il mondo non può ricevere perché non lo vede e non lo conosce» (Gv 14,17). Tuttavia, Cristo ha vinto il mondo e l’ignoranza. Grazie alla predicazione di Filippo, i Samaritani ricevono il dono dello Spirito. Tale dono, appunto, non va incasellato nel concetto di “merito”. Nessuno può comprare o meritare la grazia. Ancora oggi è affidato alle povere mani della chiesa il compito di confermare e includere attraverso il dono dello Spirito.

Seconda lettura (1Pt 3,15-18)

Con questo brano si conclude il ciclo delle seconde letture dedicate alla Prima Lettera di Pietro. Ci spostiamo nella seconda parte della Lettera (2,11 – 4,11), più precisamente nella sezione che esorta i credenti ad affrontare le sofferenze imitando l’esempio di Cristo (3,13-22). Si tratta di un tema che era stato già presentato nella lettura della IV domenica di Pasqua, ma che ora viene ulteriormente sviluppato. In fondo, tutta la lettera petrina è uno sprone a resistere nella fede (5,8-9.12) e a saper rendere ragione della speranza (3,15).

Carissimi, adorate il Signore, Cristo, nei vostri cuori, pronti sempre a rispondere a chiunque vi domandi ragione della speranza che è in voi.

Tuttavia questo sia fatto con dolcezza e rispetto, con una retta coscienza, perché, nel momento stesso in cui si parla male di voi, rimangano svergognati quelli che malignano sulla vostra buona condotta in Cristo.

Se questa infatti è la volontà di Dio, è meglio soffrire operando il bene che facendo il male, perché anche Cristo è morto una volta per sempre per i peccati, giusto per gli ingiusti, per ricondurvi a Dio; messo a morte nel corpo, ma reso vivo nello spirito.

L’esortazione è preparata da una provocazione che non è stata inserita nella pericope odierna: «chi potrà farvi del male, se sarete ferventi nel bene? Se poi doveste soffrire per la giustizia, beati voi!» (1Pt 3,13-14). Si evincono chiaramente le preoccupazioni che incombono sui destinatari della Lettera: essi vivono in mezzo ai pagani (2,12a) e soffrono persecuzioni (4,12) a motivo della loro fede (1,6; 2,12b.19-20; 4,13-14.19a; 5,9-10).

Cuori sacri

Il punto di partenza per vivere la beatitudine della sofferenza per la giustizia è la santificazione di Cristo come Signore. La traduzione CEI riporta «adorate», ma l’imperativo usato è hagiasate: «santificate come Signore il Cristo nei vostri cuori», ovvero riconoscete intimamente che Cristo è santo, il Santo. Nel cuore dei credenti deve esserci un posto separato, privilegiato e sovrano per Cristo, in modo che egli possa essere Signore e Pastore, a cui il credente affida senza compromessi tutta la sua esistenza, anche in mezzo ai turbamenti di una valle oscura.

Sperare pregando

La santificazione di Cristo come Signore rende possibile la preparazione del credente a rispondere a chiunque domandi ragione della speranza appena formulata: la speranza di restare beati anche nella sofferenza. La santificazione del Cristo consiste in un’attenzione orante, in modo da non contaminare con altre ragioni l’adesione a lui, così da essere sempre pronti a credere, amare e sperare. Il Cardinale K. Koch ha illustrato efficacemente in che senso la preghiera rappresenti l’autentica lingua e la credibile interpretazione della speranza. «Il fatto che preghiera e speranza siano inscindibilmente legate si manifesta soprattutto nella preghiera di supplica, che trae nutrimento dalle stesse radici della preghiera di ringraziamento, ovvero dal fondamentale riconoscimento del bisogno umano e della dipendenza umana dall’acqua preziosa che disseta definitivamente. La gratitudine è in fondo l’altra faccia del fatto che nulla nella nostra vita può essere dato per scontato. La preghiera ci invita a rendere grazie a Dio per tutto, e a trovare un motivo di gratitudine anche per ciò che troviamo difficile e opprimente. Chi ne prende coscienza e ne coglie tutta la portata, sarà da un lato reso consapevole del suo bisogno e dall’altro mosso alla gratitudine» (Omelia nella celebrazione eucaristica in occasione dell’Inaugurazione dell’Anno Accademico alla Pontificia Facoltà Teologica Theresianum a Roma, 14 ottobre 2022).

Logos di speranza

Alla lettera, il v. 15 dice di essere pronti sempre a una parola di difesa (apo-logia) a chiunque domandi una parola (logos) circa la speranza. Il termine apologia appartiene al linguaggio giuridico-processuale e lascia intravedere un clima di ostilità nei confronti dei cristiani destinatari della lettera. Il prefisso apo- indica un allontanamento a garanzia di un’autotutela davanti alla minaccia. Eppure, nel gioco di parole che si viene a creare, sembra prevalere l’idea di un avvicinamento nei confronti di chi attacca. Difatti, il riferimento a «chiunque domandi» logos mette in luce quanto questa “apologia” possa raggiungere tutti e sia opponibile a tutti, amici e nemici. Quel logos di speranza è davvero una risposta alle attese di ogni uomo. Lungo tutta la lettera, la vita cristiana è illustrata proprio a partire dal dittico fede-speranza. In particolare, il tema della speranza ritorna in cinque passaggi della lettera (3 volte il sostantivo e 2 volte il verbo) per qualificare la triangolazione tra Dio, il mondo e la vita credente. In 1Pt 1,3 si parla di una «speranza vivente», cioè una virtus (una forza) che si eleva sopra la contingenza degli eventi, che vivifica il presente e che fa gustare in anticipo la gioia del compimento futuro. La «speranza vivente» trova eco nella «Parola vivente» (1,23) e nella «Pietra vivente» (2,4), cioè risuona nella Pasqua del Signore risorto. L’apostolo rintraccia questa speranza teologale soprattutto nell’esempio delle sante donne che «speravano in Dio», specialmente nella testimonianza della sterile Sara (cfr. 1Pt 3,6). Pertanto, “apologizzare” a chiunque domandi un logos di speranza significa, non solo (non tanto) difendere se stessi, ma difendere il mondo da una sterilità mortifera, testimoniando quel Logos che ha vinto per sempre la morte.

Ēthos di speranza

Si capisce, allora, perché il v. 16 raccomandi anche un ēthos: dolcezza, rispetto e retta coscienza. Non c’è bisogno di essere prevenuti o arrabbiati in questa “apologia”. La speranza si difende da sola. A noi tocca solo testimoniarla. Quelli che malignano sulla buona condotta dei cristiani rimarranno svergognati e giudicati dalle loro stesse parole.

Pathos di speranza

Il v. 17 conclude: «Se questa infatti è la volontà di Dio, è meglio soffrire operando il bene che facendo il male». L’esortazione pratica a fare il bene è costruita in modo ironico, perché lascia intendere che anche a fare il male si soffre. Quello che è certo è che “volontà di Dio” non è il soffrire, ma l’operare bene, anche se questo spesso comporta la croce. Allora, come vincere il male? Astenendosi dal rispondere con la stessa moneta, ma accogliendo la sofferenza come opportunità cristificante, anche se cruciforme, in attesa di essere associati anche alla gloria del Crocifisso Risorto. Anche il pathos accompagna e rende credibile il logos della speranza.

Richiamo al Vangelo

Nel vangelo Gesù rassicurava i suoi discepoli con queste parole: «voi invece mi vedrete, perché io vivo e voi vivrete» (Gv 14,19). La “visibilità” di Gesù non è solo promessa a coloro che hanno goduto delle apparizioni del Risorto. Anche oggi è possibile vederlo grazie alla testimonianza di fede dei cristiani. Quella speranza, resa stabile dalla Pasqua di Gesù, adesso è resa visibile nel logos, nell’ēthos e nel pathos dei credenti inabitati e santificati dal dono dello Spirito.