di Carmelo Russo

29 marzo 2026

Vangelo (Mt 26,14 – 27,66)

La liturgia della domenica delle Palme (de Passione Domini) prepara la comunità a vivere il paradosso della croce, intrecciando i temi della regalità e dell’obbedienza di Cristo. Se la tutta la Scrittura è la “lingua madre” dei credenti (P. Sequeri), la proclamazione della Passione rappresenta senza dubbio l’esercizio più importante. Dovendo commentare la “dizione” matteana della Passione, si è scelto di fornire qualche chiave di lettura generale, valorizzando soprattutto i passaggi in cui Matteo, staccandosi dal racconto di Marco, offre alcuni contenuti peculiari, assenti negli altri vangeli. È troppo immaginare che tutti questi passaggi peculiari possano essere affrontati in un singolo sermone. Tuttavia, anche solo un accenno permetterà di attirare l’attenzione degli ascoltatori quantomeno sull’alta posta in gioco.

La Passione di Cristo genera passione. Impossibile restare indifferenti, non prendere posizione, non essere spinti alla testimonianza. Il Crocifisso è un appello senza eguali. La cosa più malaugurata che possa accadere quando si predica sui racconti della passione è l’indifferenza. È una questione di sensibilità più che di esegesi: una mancanza di empatia davanti al testo ostacola la riattualizzazione della Pasqua liturgica. All’altare, ex opere operato; ma all’ambone ha ancora valore l’ex opere operantis. A rimedio delle nostre “passioni tristi”, la terapia è sempre la stessa: attraverso il rito, entrare nello squarcio del costato di Cristo, rinnovando il nostro discepolato. Detto questo, ci si deve legittimamente aspettare anche una actuosa participatio dei fedeli: quanto più grandi sono i limiti di chi, predicando, non riesce a coinvolgere, tanto più convinto deve essere l’impegno di chi, ascoltando, fa fatica a partecipare.

Ci sono diversi modi per entrare nella Passione di Matteo, almeno tanti quanti sono gli studiosi, i predicatori e gli ascoltatori del testo. Le guide alla predicazione — compresa questa rivista — potrebbero risultare inutili se l’omelia resta solo una “spiegazione” che, per quanto accurata, non è in grado di rinnovare l’efficacia comunicativa (e, dunque, salvifica) del testo. Qui di seguito, si offrono alcune chiavi generali per entrare nella peculiarità del racconto matteano.

La signoria di Dio e le macchinazioni degli uomini

Matteo enfatizza il giudizio di Dio con un’acutezza che lo distingue dagli altri Evangelisti. La Passione è preparata dal capitolo 25, che contiene alcune delle pagine più severe dell’intero Vangelo: le dieci vergini; i talenti; il giudizio finale sui popoli. La comunità di Matteo, prima di ascoltare Passione, viene vagliata: non tutti quelli che si appassionano allo sposo partecipano al banchetto; anche coloro che hanno ricevuto talenti possono essere gettati nelle tenebre; molti che si credono pecorelle, finiscono per essere capre, perché non hanno realizzato l’amore per il prossimo. Si tratta di scremature operate dalla maestà del giudizio divino che, in qualche modo, anticipa il giudizio operato dal trono della croce.

Il giudizio di Dio si attua nonostante le macchinazioni degli uomini; anzi, attraverso di esse. A differenza dell’introduzione narrativa di Marco, Matteo assegna l’esordio dei racconti della passione alle parole precise di Gesù, che informa i suoi discepoli su ciò che sta per accadere:

«Sapete [òidate] che fra due giorni è la Pasqua e il Figlio dell’uomo sarà consegnato per essere crocifisso» (cf. Mt 26,2).

La forma indicativa òidate (che, non a caso, è anche l’incipit del discorso sul servizio di Mt 20,25-28) testimonia che la passione è un dato già acquisito: i discepoli lo sanno o, quantomeno, dovrebbero saperlo. I versetti successivi riportano sostanzialmente la stessa informazione, ma secondo la prospettiva dei capi dei sacerdoti e degli anziani, i quali condividono l’intento di far fuori Gesù, ma «non durante la festa, perché non avvenga una rivolta fra il popolo» (26,5). Lo vogliono morto — e, in effetti, Gesù morirà —, ma non si rendono conto che la calendarizzazione della morte non è nelle loro mani. Così, ironizzando sul loro delirio di controllo, l’Evangelista offre una chiave di lettura per comprendere tutte le “azioni” degli antagonisti che entreranno in scena nel racconto della passione: essi pensano di tenere le mani sul volante della storia; in realtà, non sono altro che strumenti involontari nelle mani di Dio. In qualche modo, Gesù, nell’obbedienza al Padre, si rende complice della sua stessa passione.

La signoria di Dio sugli eventi, che si esprime nell’obbedienza di Gesù al Padre, trova ulteriore conferma poco prima dell’arresto, nel rimprovero di Gesù a Pietro, in cui Matteo aggiunge un versetto non presente in Marco: «O credi che io non possa pregare il Padre mio, che metterebbe subito a mia disposizione più di dodici legioni di angeli?» (Mt 26,53). Gesù è consapevole di essere re degli angeli e di possedere attributi divini; allo stesso tempo, non esita a celare le sue prerogative divine per realizzare il giudizio di Dio sulla storia. La volontà di Dio, infatti, si manifesta in modo paradossale: nella mitezza di Cristo al Getsemani, nella sua calma al momento dell’arresto, nel suo silenzio davanti a Pilato, nella sua sconfitta umana e messianica. Pertanto, Gesù non subisce gli eventi, ma sceglie di viverli pienamente: nell’apparente passività davanti ai complotti, egli si espone attivamente alla volontà del Padre. Predicare un Gesù passivo e dolorista, oltre che falso, non servirebbe a nulla. In sé, il dolore non salva. Piuttosto, il dolore diventa salvifico se vissuto nel mistero di amore di Cristo; in altre parole, se diventa adesione alla volontà del Padre.

Riflettendo sull’intreccio tra volontà di Dio e volontà degli uomini, meritano di essere ricordati due passaggi peculiari di Matteo, ambientati nel palazzo del governatore Pilato.

Mentre egli sedeva in tribunale, sua moglie gli mandò a dire: “Non avere a che fare con quel giusto, perché oggi fui molto turbata in sogno, per causa sua”. (Mt 27,19)

Pilato, visto che non otteneva nulla, anzi che il tumulto aumentava, prese dell’acqua e si lavò le mani davanti alla folla, dicendo: «Non sono responsabile [alla lettera: “sono innocente”, athōos eimi] di questo sangue. Pensateci voi!».

E tutto il popolo rispose: «Il suo sangue ricada su di noi e sui nostri figli». (Mt 27,24-25)

La moglie di Pilato, grazie al sogno, riconosce Gesù come «giusto». Certamente, sarà rimasto turbato dal racconto della moglie, tanto più che egli conosceva bene l’invidia di coloro che gli avevano consegnato Gesù (cf. Mt 27,18). Tuttavia, il governatore viene confuso dalle urla della folla e scarica su di essa la responsabilità della crocifissione: se Giuda aveva quantomeno compreso di aver tradito «sangue innocente» (Mt 27,4), Pilato non si pronuncia; è reticente circa l’innocenza di quel sangue (cf. la diversa versione di Lc 23,13-16). In quel frangente tumultuoso, l’innocenza che più gli interessa è la propria. La colpa di Pilato è enorme: il suo proverbiale “lavarsi le mani” non ottiene affatto il risultato di scaricare la colpa sui giudei. Desidera restare innocente del sangue di Cristo, ma questa sofisticata vanità morale rende la sua omissione ancora più crudele e colpevole. Così canta il Pilato del celebre musical rock Jesus Christ Superstar: «ho visto migliaia di milioni / che piangevano per quell’uomo / e poi li ho sentiti menzionare il mio nome / e lasciare a me la colpa». La reticenza di Pilato sguinzaglia gli intenti omicidi dei capi del popolo: sembrerebbe il trionfo delle meschinità umane, ma ancora una volta è Dio che guida gli eventi.

L’intento di togliere di mezzo Gesù non compare solo all’inizio del racconto della passione, ma curiosamente anche alla fine. Matteo è l’unico Evangelista che riporta la gestione del cadavere e la custodia del sepolcro, per sottolineare come la furia degli oppositori di Gesù si sia spinta ben oltre la sua morte.

Il giorno seguente, quello dopo la Parasceve, si riunirono presso Pilato i capi dei sacerdoti e i farisei, dicendo: «Signore, ci siamo ricordati che quell’impostore, mentre era vivo, disse: «Dopo tre giorni risorgerò». Ordina dunque che la tomba venga vigilata fino al terzo giorno, perché non arrivino i suoi discepoli, lo rubino e poi dicano al popolo: «È risorto dai morti». Così quest’ultima impostura sarebbe peggiore della prima!». Pilato disse loro: «Avete le guardie: andate e assicurate la sorveglianza come meglio credete». Essi andarono e, per rendere sicura la tomba, sigillarono la pietra e vi lasciarono le guardie. (Mt 27,62-66)

Dopo l’eliminazione fisica di Gesù, occorre distruggere anche il suo ricordo. L’episodio della custodia della tomba continua in Mt 28,11-15 (anche questa pericope è Sondergut matteano), dove si racconta la corruzione delle guardie. Come avevano fatto con Giuda, i capi dei sacerdoti risolvano la situazione prezzolando le guardie che ritornano in città per annunciare la tomba vuota (si usa, non a caso, il verbo apaggellō). Gesù continua ad essere tradito per denaro, anche dopo la sua risurrezione. Tuttavia, ancora una volta, il giudizio di Dio trionfa sulle menzogne degli uomini. Sull’esempio di Gesù, adesso, tocca alla chiesa affidarsi al Colui che guida gli eventi.

Il Messia davidico

Sin dai racconti dell’infanzia (cf. (Mt 1 – 2), Matteo insiste molto sul carattere regale e davidico della messianicità di Gesù. L’espressione «re dei Giudei» si ritrova all’inizio (Mt 2,2) e alla fine (Mt 27,11.29.37). Curiosamente, in Mt 27,42 gli schernitori del Crocifisso lo identificano con la variante «re d’Israele», che richiama il «pastore del mio popolo, Israele» (Mt 2,6; cf. 10,6; 15,24) e il giudizio di Gesù sulle dodici tribù d’Israele (cf. Mt 19,28). La caratterizzazione regale di Gesù è ulteriormente confermata dal titolo regale «Figlio di Davide» (Mt 1,1; 9,27; 12,23; 15,22; 20,30.31; 21,9.15; cf. anche 22,41-46).

Gesù, dunque, è il rappresentante della dinastia davidica che viene ad inaugurare il Regno di Dio e la salvezza del popolo. Matteo, tuttavia, sembra consapevole che la sua proposta cristologica è esposta al fraintendimento. Si pensi alla caratterizzazione ambigua della folla, ritratta osannante nell’accogliere Gesù come Figlio di Davide (cf. Mt 21,1-11) e, pochi giorni dopo, sadicamente galvanizzata nel chiedere la sua crocifissione (cf. Mt 27,22.25). È l’urlo della folla che scagiona il colpevole (Barabba) e condanna l’Innocente. Tuttavia, il contrasto tra la scena dell’ingresso trionfale a Gerusalemme e le scene dell’arresto, della condanna e della crocifissione è solo ambientale, perché la caratterizzazione di Gesù resta sempre la stessa: re mite, liberatore, salvatore, che realizza le beatitudini; che entra a Gerusalemme cavalcando un’asina e un puledro figlio di giumento (cf. Zc 9,9 con Mt 21,2.5.7); che esce dalle mura della città “cavalcato” da una croce. Lo stile della sua regalità è sconcertante e paradossale. La croce è il trono inatteso di una nuova regalità che si esprime nel servizio. Il titulus crucis è certamente l’emblema del messianismo regale di Gesù (cf. Mt 27,37): quel capo d’accusa, esposto su uno strumento di supplizio e purificato da ogni ambiguità o mistificazione, è finalmente decifrabile nella sua semplicità.

Il Maestro abbandonato

L’accettazione della presenza sovrastante di Dio non mortifica il valore della preghiera e del dialogo con il Padre. Nella triplice orazione di Gesù al Getsemani (Mt 26,39.42.44) emerge la fiducia incondizionata al progetto (il calice) offerto dal Padre; ma incombe anche il suo più grande tormento: l’abbandono. Nel sussurro orante dei suoi patimenti, Gesù chiederà al Padre, che lo aveva eternamente generato, di continuare a generarlo, sottraendolo dalle mani dei suoi aguzzini. Desidera la vita e la eserciterà in tutte le fasi della passione e, persino, della morte. La sua preghiera è ascoltata, più di quanto si possa apparire: non precipita nel nulla, ma grazie al “paracadute” della morte, atterra dolcemente nel grembo del Padre da cui proveniva.

Matteo (seguendo Marco) sottolinea il totale abbandono del Messia: «Allora tutti i discepoli lo abbandonarono e fuggirono» (Mt 26,56). La sofferenza più grande di Gesù non è la carne strappata nella flagellazione o la perforazione dei chiodi — il “catalogo” della storia, purtroppo, offre variazioni anche più atroci e sanguinarie sul tema della punizione corporale —, ma il tradimento e l’abbandono di tutti. Il tradimento, in particolare, si configura come “sepoltura” anticipata, eliminazione di una “salma” ancora viva. La preghiera di Gesù nel Getsemani è rimasta senza risposta. Più Gesù avanza verso la croce, più amici e conoscenti si dileguano. Muore completamente solo, privo persino della presenza di Dio: «Elì, Elì, lemà sabactàni?» (27,46). Questo grido, spesso edulcorato da riferimenti alla Scrittura (cf. Sal 22), è anzitutto ciò che appare: l’abisso dell’isolamento sulla vetta del dolore. Neppure Colui che chiamava Padre gli riserva un occhio di riguardo. Deve sopportare la maledizione — anzi, deve diventare maledizione (cf. Gal 3,13) — tutto da solo.

È stato a lungo riconosciuto che l’intero Nuovo Testamento è scritto per comunità marginali e che la marginalità e la nuova creazione sono lenti importanti nella lettura di Matteo (W. Carter, Matthew and the Margins: A Religious and Socio-Political Reading, Orbis Books, Maryknoll, NY 2000). Sotto questo punto di vista, la marginalità che la chiesa eredita, prima di essere un dato sociologico, è una condizione che si fonda sul messia emarginato e abbandonato.

Il fallimento dei discepoli

I discepoli in generale, e Pietro e Giuda in particolare, falliscono ripetutamente. Gesù li ammonisce quando non sono in grado di apprezzare il gesto tenero della donna che lo unge a Betania (cf, Mt 26,6-13); li mette in guardia quando, durante l’ultima cena annuncia la presenza di un traditore in mezzo a loro (cf. Mt 26,20-25); nel Getsemani li richiama più volte alla vigilanza, ma neppure i discepoli della cerchia più ristretta riescono a rimanere svegli per pregare (cf. Mt 26,36-46); dopo l’arresto fuggono tutti (cf. Mt 26,56); anche Pietro, che in un primo momento lo segue «da lontano» (Mt 26,58), appena le cose si complicano, prende la scorciatoia del rinnegamento (cf. Mt 26,69-75).

Il resoconto di Matteo sul ruolo di Pietro nella Passione è quasi identico a quello di Marco. Riguardo a Giuda, però, Matteo offre dettagli in più, raccontando anche il suo suicidio.

Allora Giuda – colui che lo tradì -, vedendo che Gesù era stato condannato, preso dal rimorso, riportò le trenta monete d’argento ai capi dei sacerdoti e agli anziani, dicendo: «Ho peccato, perché ho tradito sangue innocente». Ma quelli dissero: «A noi che importa? Pensaci tu!». Egli allora, gettate le monete d’argento nel tempio, si allontanò e andò a impiccarsi.

I capi dei sacerdoti, raccolte le monete, dissero: «Non è lecito metterle nel tesoro, perché sono prezzo di sangue». Tenuto consiglio, comprarono con esse il «Campo del vasaio» per la sepoltura degli stranieri. Perciò quel campo fu chiamato «Campo di sangue» fino al giorno d’oggi. Allora si compì quanto era stato detto per mezzo del profeta Geremia: E presero trenta monete d’argento, il prezzo di colui che a tal prezzo fu valutato dai figli d’Israele, e le diedero per il campo del vasaio, come mi aveva ordinato il Signore.(Mt 27,3-10)

In superfice, la morte di Giuda appare come un esempio della giustizia di Dio: avendo abbandonato Gesù, ora Giuda è a sua volta abbandonato dai suoi “amici” (i sommi sacerdoti e gli anziani). Andando in profondità, però, come spesso accade nel Vangelo secondo Matteo, l’adempimento delle Scritture non è un mero incastro testuale, ma la garanzia che Dio è all’opera anche attraverso eventi apparentemente privi della presenza di Dio. Il brano, dunque, evidenzia la misteriosa intersezione tra la giustizia di Dio e la volontà di Dio.

L’importanza narrativa di Giuda legittima un confronto con Pietro, tanto più che la morte di Giuda segue il rinnegamento di Pietro. Ma le storie di questi due apostoli sono sovrapponibili fino ad un certo punto: a causa di piccolissime ma decisive differenze, questi due tradimenti hanno esiti assai diversi.

In Marco, Giuda non viene neppure nominato durante l’ultima cena e scompare presto, subito dopo il bacio al Getsemani. Matteo, invece, non solo insiste sulla presenza di Giuda all’ultima cena (facendolo intervenire in Mt 26,25), ma lo tiene in scena anche dopo l’arresto. Giuda, infatti, apre gli occhi sul suo peccato solo dopo la condanna del Sinedrio. Sia Pietro che Giuda prendono coscienza delle loro azioni. Pietro piange amaramente per aver rinnegato Gesù; Giuda restituisce il denaro che gli è stato dato e dichiara: «Ho peccato, perché ho tradito sangue innocente» (Mt 27,4). Pietro dimostra di non essere migliore di altri, ma in extremis scioglie il suo rinnegamento in un pianto. Giuda, invece, pur consapevole del tradimento, sembra restare al di qua del perdono.

L’enfasi testuale su Giuda ci spinge ad approfondire i contorni esistenziali di questo dramma. Chi era, dunque, «Giuda, fratello nostro» (P. Mazzolari, Omelia del Giovedì Santo, 1958)? Cosa lo spinge al tradimento? Giuda è un po’ come il Don Chisciotte del romanzo di Cervantes: un uomo che viene assorbito dal suo ideale, che diventa folle per esso; ma che, alla fine, resta illuso, deluso, ingannato e si trasforma in un personaggio tragico. Sulla bocca di Giuda, mentre prepara il cappio, possiamo immaginare le stesse parole di Don Chisciotte sul letto di morte, che esclama, come afflato quasi mistico: «io sono nato per vivere morendo». Giuda sembra davvero l’emblema di questa vita morta, già “suicidata” mentre delirava dietro al suo sogno temporale: l’avvento di un regno. In che cosa consisteva questo delirio? Alcune pagine di letteratura, frutto di una continua rilettura della Passione, hanno il merito di offrire una efficace ridondanza alla figura del traditore. «Io, Giuda Iscariota, nato a Gerusalemme da padre mercante, cresciuto all’ombra del tempio, istruito nella legge e nelle scritture, osservante delle norme e dei precetti, legato agli zeloti per cospirazione e fuggito dalla Città Santa per scampare alla croce, percorrevo le terre d’Israele ansioso che l’Eterno Adonai si manifestasse mostrandomi un segno della sua potenza o della sua vanità. Ero giovane e impaziente. Fino a quando, Signore?» (Giuseppe Berto, La gloria, A. Mondadori, Milano 1978). Giuda è un uomo isolato. L’isolamento, lui, se lo portava dietro come una zavorra, anche quando venne chiamato apostolo. Gesù gli sembrava l’uomo giusto per raggiungere quel sogno di gloria che continuava ad ossessionarlo. Giuda non riesce ad accettare il fatto che il Maestro, nel suo programma, non abbia inserito la liberazione militare dalla mano dei romani. Il tradimento, allora, è l’unico mezzo che gli resta per forzare la mano di Gesù. Lo crede davvero il Messia, forse più di tutti gli altri, e proprio per questo lo vuole costringere a venire allo scoperto e a usare i suoi attributi divini per la salvezza del popolo. In qualche modo, coltiva lo stesso sogno di Gesù, ma senza Gesù; o, meglio, senza fare i conti con la volontà del Padre.

Se Giuda è una caricatura ante litteram di don Chisciotte, Pietro assomiglia a Sancho Panza, una figura più rozza ma, allo stesso tempo, scaltra e opportunista. Il pescatore di Galilea non coltiva grandi ideali. Quando incontra Gesù, resta affascinato dalla sua persona più che dalle sue idee. Eppure, lentamente anche Giuda viene attratto dal folle gioco del potere come dimostra la spada da lui sguainata nel Getsemani (secondo Gv 18,10; l’identità del violento è così imbarazzante per i primi cristiani che viene censurata dai Sinottici). Ma a differenza di Giuda, genio y figura hasta la sepultura, lo spavaldo Pietro ha una tempra pragmatica che gli permette di apprendere in fretta, e a sue spese, l’umiltà. «Quando finalmente gli cade la maschera e capisce la verità del suo cuore debole di peccatore credente, scoppia in un liberatorio pianto di pentimento. Dopo questo pianto egli è ormai pronto per la sua missione» (Benedetto XVI, Udienza generale, Piazza San Pietro, Mercoledì 24 maggio 2006).

Redenzione come ri-creazione

Un’enfasi che merita di essere ricordata è la prospettiva di Matteo secondo cui la passione di Gesù porta a compimento la creazione di un nuovo mondo. La crocifissione di Gesù a Gerusalemme si pone in continuità con la proclamazione e l’inaugurazione del regno di Dio. Gesù muore a causa del suo sforzo di ricreare un nuovo e diverso ordine mondiale di Dio, presente e futuro. Le parole di Gesù all’ultima cena — «non berrò di questo frutto della vite fino al giorno in cui lo berrò nuovo con voi, nel regno del Padre mio» (Mt 26,29) — e davanti a Caifa — « d’ora innanzi vedrete il Figlio dell’uomo seduto alla destra della Potenza» (Mt 26,64, che cita Sal 110,1) — sono esempi di questa nuova economia divina che si dispiega lungo le pagine della Passione di Matteo. Anche l’inefficacia delle guardie poste presso la tomba proclama l’inarrestabile forza creatrice di Dio: non può essere taciuta la risurrezione, che ricrea un nuovo popolo, la chiesa.

Il nuovo mondo si manifesta, in tutta la sua forza, nel breve resoconto sui santi che escono dalle tombe immediatamente dopo la morte di Gesù e lo squarcio del velo del tempio.

«La terra tremò, le rocce si spezzarono, i sepolcri si aprirono e molti corpi di santi, che erano morti, risuscitarono. Uscendo dai sepolcri, dopo la sua risurrezione, entrarono nella città santa e apparvero a molti.(Mt 27,51-53)

Il brano, esclusivo di Matteo, solleva diverse domande. Si tratta di una risurrezione temporanea, sulla falsariga di Lazzaro? Oppure questi santi sono già oltre la morte, come sarà per Gesù? Senza avventurarsi in oziose speculazioni, il punto è che la morte di Gesù è un terremoto che indebolisce immediatamente l’irreversibilità della morte e la violenza di chi la procura. Quando il cuore di Gesù si ferma, inizia il palpito del cosmo. Persino i cuori dei morti ricominciano a battere. Queste risurrezioni dei santi prima della Risurrezione del Santo costituiscono una ipoteca di ecclesialità sul significato della risurrezione, affinché non venga esperita come un affare privato. Il Morto non si prende la scena in attesa della risurrezione, ma cede il passo ai santi. Per Matteo, in un certo senso, Gesù, prima ancora di essere il Risorto-primizia «di coloro che sono morti» (1Cor 15,20), è il Morto-primizia di coloro che risorgono. Insomma, il regno di Dio trionfa già con la morte di Cristo.

Prima lettura (Is 50,4-7)

La prima lettura propone il terzo carme del Servo di Yhwh (anche se qui il misterioso personaggio non è chiamato “servo”), che rappresenta certamente uno dei vertici profetici del cosiddetto Libro della Consolazione (Is 40 – 55).

La liturgia distribuisce i quattro carmi lungo la liturgia della parola della settimana santa (lunedì, Is 42,1-4; martedì, 49,1-6; mercoledì, Is 50,4-9; venerdì, Is 52,13 – 53,12).

Il Signore Dio mi ha dato una lingua da discepolo,

perché io sappia indirizzare

una parola allo sfiduciato.

Ogni mattina fa attento il mio orecchio

perché io ascolti come i discepoli.

Il Signore Dio mi ha aperto l’orecchio

e io non ho opposto resistenza,

non mi sono tirato indietro.

Ho presentato il mio dorso ai flagellatori,

le mie guance a coloro che mi strappavano la barba;

non ho sottratto la faccia

agli insulti e agli sputi.

Il Signore Dio mi assiste,

per questo non resto svergognato,

per questo rendo la mia faccia dura come pietra,

sapendo di non restare confuso.

Il locutore misterioso che nel primo, secondo e quarto carme del cosiddetto Deuteroisaia è conosciuto come “servo di Yhwh”, in questo terzo carme viene identificato, più che come “discepolo”, come «lingua di discepoli», stando alla lettera (il plurale limmûdîm è un genitivo di qualità); si tratta quindi di una “lingua discepolare” per sostenere chi è stanco. È interessante che la qualità di “discepolo” sia attribuita anzitutto alla lingua (v. 4a) e solo dopo all’orecchio (v. 4b: «Ogni mattina desta il mio orecchio per ascoltare come limmûdîm»). Questa inversione rende speciale il locutore della profezia, che sembra avere una competenza innata alla consolazione: Yhwh gli ha già dato (perfetto) una lingua che sostiene lo sfiduciato quando ogni mattina desta continuamente (imperfetto) il suo orecchio.

La successiva ricorrenza di “orecchio” al v. 5 non va collegata al campo semantico dell’ascolto, ma a quello del servizio. Nel gesto di “aprire l’orecchio” c’è, più probabilmente, un rimando alla prassi di forare l’orecchio dello schiavo (Es 21,2-6): il misterioso personaggio non si sottrae al servizio di Yhwh, che è il padrone a cui ha dedicato la sua vita. Non oppone resistenza ma si fida del Signore; oltre che consolatore è anche servo obbediente.

Questa abnegazione totale al messaggio di consolazione espone il discepolo a conseguenze dolorose: viene flagellato, insultato, schiaffeggiato, ricoperto di sputi (v. 6). Sono le stesse pene subite dagli esiliati, vittime della violenza, ma che ora diventano carnefici nei riguardi del servo di Yhwh. La sua Parola è di scandalo e le sofferenze che subisce lo certificano. «Il regno dei cieli subisce violenza e i violenti se ne impadroniscono» (Mt 11,12).

C’è un nesso di proporzionalità tra l’annuncio della Parola, la violenza subita e la resilienza del profeta: il crescere di una delle tre comporta sempre l’aumento delle altre due. Se a causa dell’annuncio il profeta subisce dolorose conseguenze, non mancherà la consolazione di Dio. Il misterioso servo-discepolo non resta svergognato o confuso, perché il Signore viene in suo aiuto (v. 7).

Richiamo al vangelo

Prima e seconda lettura della Domenica delle Palme non conoscono ciclicità triennale e ogni anno sono sempre le stesse. Ma, in entrambe le letture, i richiami tematici alla Passione sono lampanti.

Nella prima lettura, in particolare, i patimenti del Servo di Yhwh adombrano profeticamente quelli subiti da Gesù in cammino verso la croce. La somiglianza delle due figure riguarda anche la loro missione: entrambi, infatti, si offrono come «parola allo sfiduciato» e come orecchio obbediente. Già dopo la Pasqua, i cristiani hanno subito collegato i patimenti di Gesù (cf. Mt 27,27-31) a quelli del servo di Yhwh.

Seconda lettura (Fil 2,6-11)

La seconda lettura odierna propone uno dei più antichi inni paolini. Si tratta di una sintesi mirabile del mistero dell’incarnazione del Verbo, in cui “cristologia alta” e “cristologia bassa” si risolvono nella staurologia pasquale: appunto, la croce sospesa tra cielo e terra, strumento simultaneo di umiliazione ed esaltazione, è il contrassegno identitario del mistero di Cristo e, dunque, l’unico esempio valido per orientare l’agire dei Filippesi (e di quanti ancora oggi si segnano con il segno della croce).

Cristo Gesù,

pur essendo nella condizione di Dio,

non ritenne un privilegio

l’essere come Dio,

ma svuotò se stesso

assumendo una condizione di servo,

diventando simile agli uomini.

Dall’aspetto riconosciuto come uomo,

umiliò se stesso

facendosi obbediente fino alla morte

e a una morte di croce.

Per questo Dio lo esaltò

e gli donò il nome

che è al di sopra di ogni nome,

perché nel nome di Gesù

ogni ginocchio si pieghi

nei cieli, sulla terra e sotto terra,

e ogni lingua proclami:

«Gesù Cristo è Signore!»,

a gloria di Dio Padre.

In seguito alla vittoria del triumvirato cesariano contro i cospiratori repubblicani (42 a.C.), Filippi divenne Colonia Julia Augusta Philippensis e venne assoggetta allo jus italicum, ossia al trattamento giuridico più prestigioso che una città dell’Impero potesse sperare. Gli abitanti divennero cittadini romani. Nel I sec. d.C., alla venerazione degli dèi (greco-romani) si aggiunse il culto rivolto all’imperatore; invece, a quanto sembra, non erano presenti gruppi sinagogali. La lingua ufficiale era il latino, anche se a livello popolare era più usuale la comunicazione in greco.

A seguito di una visione, Paolo arriva a Filippi in compagnia di Timoteo e Sila (At 16,9-10, nel contesto del secondo viaggio missionario). Qui Paolo incontra Lidia, commerciante di porpora, che grazie alla predicazione di Paolo aderisce a Cristo e si fa battezzare con tutta la sua famiglia. Così, intorno al 50 d.C., Filippi diventa il primo avamposto cristiano d’Europa. I cristiani di Filippi non godevano di una posizione economica agiata (cf. 2Cor 8,1-9), ma li possiamo immaginare fieri del loro “tesoro geloso”, ossia lo status di cittadini romani. Il richiamo a Evodia e Sintiche (cf. Fil 4,2) fa supporre che questa fierezza, a volte, era diventata egoismo personale e occasione di scompiglio nella comunità. In Fil 2,3 si parla esplicitamente di rivalità (erithèia) e vanagloria (kenodoxìa).

Umiliazione

Ebbene, l’esordio dell’inno sembra fare il verso al vanto giuridico dei Filippesi e a tutta la loro prosopopea. Cristo avrebbe potuto vantare privilegi ben più importanti della cittadinanza romana: egli, infatti, è concittadino di Dio. Eppure, non ritiene «un privilegio [harpagmòn] il suo essere come Dio» (Fil 2,6); anzi, si abbassa, si umilia; sceglie addirittura lo svuotamento. Troviamo qui l’unica ricorrenza di harpagmòs, che richiama l’idea di un possesso assoluto su qualcosa, ma come risultato di un atto di forza o, addirittura, di rapina. La scelta lessicale potrebbe avere una valenza ironica, perché attiva nei Filippesi il confronto tra il loro presunto harpagmòs (ossia lo status giuridico favorevole, che è veramente il bottino di guerra di un secolo prima) e quello ben diverso di Gesù (ossia il suo essere consustanziale al Padre).

Degni di nota sono anche i termini che sviluppano il percorso kenotico: pur essendo nella «forma di Dio», Cristo prende la «forma di servo» (morphḕ); poi si passa all’assimilazione agli uomini (homòiōma); infine, si giunge alla costatazione oggettiva del suo aspetto umano (schḕma).

Se, dunque, questo svuotamento è il grande mistero a cui i Filippesi hanno creduto, perché mai tra loro dovrebbero prevalere la gerarchia dei privilegi umani? «Sentite [phronèite] in voi ciò che è anche in Cristo Gesù» (Fil 2,5) è l’invito che fa da ponte tra la precedente parenesi sulle relazioni interpersonali e l’esempio cristologico dell’inno che segue. L’imperativo phronèite richiede il coinvolgimento dell’intelligenza, della volontà, del sentimento profondo della persona e di ogni altra facoltà motrice dell’animo umano. In una parola, quel verbo richiede una intima trasfigurazione personale secondo i movimenti che l’inno cristologico delinea: abbassamento e innalzamento. Questa proposta è sorprendete: la dimensione parenetica e deontologica dell’identità cristiana si esprime attraverso l’ingaggio della propria sfera percettiva: non tanto cose da dover fare, ma atteggiamenti e sentimenti da provocare intimamente, alla maniera del sentire di Cristo. Cristo è il modello di un retto sentire, che non considera “tesoro geloso” la propria identità. Se Cristo rinuncia ai suoi diritti, tanto più coloro che sono di Cristo devono rinunciare a se stessi e ai propri privilegi.

Esaltazione

La parabola di svuotamento, umiliazione e obbedienza — «fino alla morte e a una morte di croce» — conosce anche un movimento ascendente. Come il movimento kenotico, così il movimento di esaltazione procede sempre attraverso la croce. La croce è, come dire, il centro dell’inno, non solo rispetto al testo, ma anche e soprattutto rispetto alla dinamica esemplare proposta. Lo svuotamento e l’umiliazione di Cristo possono diventare proposte etiche offerte all’imitazione solo nella misura in cui vengono percepite anzitutto come atti salvifici, che predispongono i Filippesi a avere gli stessi sentimenti di Cristo.

La proposta (parenetica) di Paolo è credibile perché egli ha vissuto nella sua carne questa kènōsis. Sull’esempio di Cristo, anche Paolo ha abbandonando i suoi privilegi giudaici e ha considerato «spazzatura» ogni suo vanto rispetto alla «conoscenza di Cristo Gesù» (cf. Fil 3,7-8). I cristiani di Filippi, dunque, guadagnati a Cristo, unico fondamento di ogni agire etico, e incoraggiati dall’esempio dei servitori della Parola, dovranno anche loro conoscere l’abbassamento, confidando nell’esaltazione che viene dalla croce di Cristo.

Richiamo al vangelo

La croce narrata nel vangelo riecheggia nell’inno paolino e diventa per i credenti la proposta di un nuovo modo di “sentire”. La pratica di velare le croci all’interno delle chiese (a partire dalla V domenica di Quaresima, come previsto nell’ultima edizione del Messale Romano) non significa occultamento del segno, ma occasione di un autentico disvelamento. Impedendo la vista della croce, si favorisce l’attivazione dell’ascolto: le orecchie diventano attente alla proclamazione della Passione e la sensibilità di chi ascolta viene educata a percepire profondamente «ciò che è anche in Cristo Gesù» (Fil 2,5).