di Carmelo Russo

TRIDUO PASQUALE 2026

Ciclo A

3 aprile 2026

Vangelo (Gv 18,1- 19,42)

La Passione secondo Giovanni svela, progressivamente, la sovranità di Gesù, che resta alla guida degli eventi anche se appare come vittima innocente in balia dei potenti: sono questi ultimi, piuttosto, ad essere in balia di un potere mondano ingannevole. Due momenti del racconto fotografano in maniera assai peculiare gli atteggiamenti di Gesù prima e dopo la sua morte: l’arresto e la sepoltura, entrambe ambientate in un giardino (kēpos).

Il giardino dell’arresto

Il processo del morire, così umano e drammatico, trova una delle sue espressioni più emblematiche nell’icona evangelica dell’agonia di Gesù nell’Orto degli Ulivi. I Sinottici, prima dell’arresto, riportano la sua orazione, che non nasconde angoscia e tristezza, e neanche la determinazione nel fare la volontà del Padre. I toponimi che gli Evangelisti utilizzano per la scena d’inizio della passione (Monte degli Ulivi e Getsemani nei Sinottici; «kēpos al di là del Cedron» in Gv 18,1) portano, tutti, alla sicura identificazione del luogo. Qui si consuma in anticipo lo scandalo della morte, in un modo ancora più struggente di quel che, più tardi, accadrà al Gòlgota; in quel giardino, infatti, Gesù si posiziona davanti alla morte, ancora a distanza, nel pieno della sua consapevolezza, prima che gli vengano inflitti i patimenti che si compiranno con il suo l’ultimo respiro. Cristo conosce bene il suo destino, come testimoniato dagli annunci della sua passione (nei Sinottici). Tuttavia, tale consapevolezza raggiunge, in quella notte, il suo culmine (Gv 18,4: «sapendo tutto quello che doveva accadergli, …»; cfr. Gv 13,1.3; 19,28); la morte s’impone, ora, come tormento esistenziale, esito inesorabile dell’ultima battaglia, destino ineluttabile del compimento umano della vita e, dunque, sommamente drammatico. «Gesù non viene preso: si lascia prendere. Non è vittima di un arresto, ma autore di un dono. In questo gesto si incarna una speranza di salvezza per la nostra umanità: sapere che, anche nell’ora più buia, si può restare liberi di amare fino in fondo» (Leone XIV, Udienza generale, 27 agosto 2025). Tra quei rami di ulivo, in qualche modo, si agita anche il nostro interrogativo più grande sul limitare della vita, quando si decompone la sostanza delle relazioni prima ancora della materia organica. La battaglia fino alla morte fa paura più della morte stessa.

Come se non bastasse, qui, bisogna subire anche il tradimento: quel gesto empio di Giuda che sembra inflitto come un’anticipata “sepoltura”; chi tradisce, infatti, seppellisce. Il tradimento presuppone una relazione e si realizza quando il traditore, per ragioni di convenienza, affretta le “pompe funebri” del tradito, occultando il “cadavere” delle relazioni che lo legavano a lui. Giuda, appunto, si preoccupa di smaltire unilateralmente questi affetti, ormai “in avanzato stato di decomposizione”. Il tradimento, oltre ad essere un atto vile, è un gesto sommamente empio perché, senza permettere la rielaborazione dello scandalo, senza riuscire a rimuovere il “cadavere” e senza promettere la speranza di un oltre, si presenta come anticipazione di una sofisticata “sepoltura”.

C’è una certa fretta nel raccontare il tradimento; come frettolosa sarà, poco più tardi, la sepoltura vera e propria. Gv 18,1-14 (a differenza dei Sinottici) non riporta alcuna orazione prima dell’arresto. Non si racconta neppure del famigerato bacio, che nei Sinottici era funzionale all’identificazione di Gesù. Quel bacio deve essere stato così inautentico da non meritare alcuna menzione: non appartiene al sentimento del traditore (che lo usa solo per dissimulare); e, dunque, è bene che non appartenga nemmeno alla narrazione. Giuda entra in scena in Gv 18,1-2 insieme a un gruppo misto di uomini, una coorte di soldati romani e di attendenti giudei venuti per catturare Gesù. Costoro sono ben equipaggiati (lanterne, torce, armi), come lo era Abramo (legna, fuoco, coltello) mentre ascende sul Moria col figlio Isacco (cfr. Gn 22,6). Come Isacco, in effetti, Gesù finisce legato; anzi, permette di farsi legare; si permette di custodire i legami, da altri spezzati, traditi, “sepolti”. Il Midrash al Salmo 116,6 racconta che il figlio di Abramo, Isacco, si legò volontariamente all’altare del sacrificio: è quanto accade anche nella vicenda del Figlio di Dio, che si auto-lega in attesa di essere consumato dal fuoco della croce. Il comando «lasciateli andare» (àphete toutos hupagein) riferito ai discepoli (Gv 18,8) ricalca il «lasciatelo andare» (àphete autòn hupagein) riferito a Lazzaro (Gv 11,44). Come Lazzaro, anche i suoi discepoli sono slegati dalle bende della morte, esattamente (e paradossalmente) quando Gesù viene legato e arrestato a morte.

A differenza dei Sinottici, il Quarto Vangelo non riporta la fuga pavida dei discepoli; è Gesù, infatti, a negoziare la loro immunità e il loro rilascio. Non mi fermo sulle premesse che rendono la richiesta di “patteggiamento” giuridicamente necessaria, dal momento che i discepoli di Gesù si erano resi complici della sua latitanza. Mi limito a segnalare la profezia di questo gesto in cui Gesù fa da scudo ai suoi, anticipando il riscatto realizzato dalla croce, anche su ben altro livello. Gesù non aspetta che qualcun altro lo identifichi: si auto-identifica davanti ai soldati; si auto-consegna alla loro violenza. Paradossalmente, è Gesù stesso che toglie il disturbo. È evidente che nessuno ha il potere di togliergli la vita, ma è lui che la dona da se stesso. Lui solo ha il potere di darla e il potere di riprenderla di nuovo (cf. Gv 10,18).

Molti esegeti hanno insistito, opportunamente, sul tema della sovranità di Gesù nel racconto della passione secondo Giovanni, cioè sulla sua limpida preveggenza nel “governare” gli eventi che lo condurranno alla morte; una sovranità tanto potente quanto obbediente al Padre. In Gv 18,1-12 ci sono alcuni dettagli che evidenziano questa potenza sovrana di Gesù: egli pronuncia «Io sono» e i soldati stramazzano a terra; si auto-denuncia alle guardie; guida la trattativa del rilascio dei suoi discepoli; permette, infine, alle guardie di procedere alla sua cattura, legatura e deportazione. Le luminose formule «Io sono», con cui Gesù si manifesta per quel che è, sono mucchi di terra gettati sulla propria identità: nell’auto-delazione, infatti, Gesù si appropria definitivamente del progetto del Padre, ma anche della condanna a morte. È questo “esserci”, così mite e definito, di Gesù che abbaglia i soldati (e, continuamente, abbaglia quanti ancora osano “arrestare” la vitalità di tale messaggio).

Da queste sottolineature si ricava qualcosa di ancora più integrato e caratteristico nella persona di Gesù: la sua obbedienza; la sua coscienza di essere lì, in quel momento; la sua pro-esistenza (secondo la chiave ermeneutica proposta dal teologo ed esegeta Heinz Schürmann); in una parola, la sua autenticità. Utilizzo il termine “autentico” nel suo senso proprio, etimologico: authentēs in greco (classico) indica chi (si) uccide con le proprie mani; uno che agisce di propria autorità; che governa in modo assoluto. Il modo di essere “autentico” di Gesù è la kènōsis, lo spossessamento della sua stessa identità, mentre paradossalmente afferma «Io sono». Gesù, infatti, assicura l’incolumità dei suoi discepoli, realizzando in costoro, attraverso il proprio distacco dal gruppo, ciò che l’ideale dell’amicizia (tradita) aveva promesso: la vita. L’autenticità di Gesù al momento dell’arresto passa non solo dalla “sepoltura” dei suoi attributi divini — circostanza già realizzatasi nell’incarnazione, che celebra la “morte di Dio” nel Natale del Signore, come si vede bene nelle icone bizantine della Natività, che raffigurano la mangiatoia come un sepolcro —, ma anche dalla auto-sepoltura dei suoi attributi umani. Questa dinamica paradossale può essere espressa dal simbolo della “sepoltura” di se stesso, precisamente della sua vita psichica, quale “organo” della relazione con l’altro. Ormai il tradimento, che pure resta efficace nella sua dinamica esteriore, e tutte le altre condotte inautentiche consumatesi in quella notte non sono più in grado di nuocere al progetto del Padre.

D’altra parte, è anche vero che, se lui è “autentico” (libero e potente di donare la vita), nessun altro può essere “autentico”. L’autenticità può essere vissuta dal discepolo solo come partecipazione all’autenticità di Gesù. Giuda e Pietro tentano di giocare un ruolo nella vita di Gesù, ma entrambi falliscono, seppure con propositi opposti; si dimostrano “inautentici”, impotenti, inabili a orientare gli accadimenti; e neppure capaci a governare le proprie azioni / emozioni. In qualche modo, entrambi subiscono, piuttosto, il “seppellimento” di loro stessi (il Giuda di Matteo ne è la concretizzazione): un autolesionismo empio e disperato, senza gli esiti salvifici dell’auto-sepoltura di Gesù. In Pietro, peraltro, il tentativo di sovrapporsi all’autenticità di Gesù appare evidenziato anche letterariamente dai suoi (inautentici) «io non sono», pronunciati nel triplice rinnegamento (cfr. Gv 18,17.25.27).

Il giardino della sepoltura

Anche l’altro giardino, quello della sepoltura (Gv 19,38-42), è saturo di rimandi simbolici.

Consideriamo, anzitutto, qualche elemento estrinseco. Per i romani l’esposizione del cadavere sul patibolo, anche per parecchi giorni, è un messaggio di deterrenza e potere. Secondo i costumi giudaici, invece, anche i colpevoli meritano una veloce sepoltura (cfr., ad esempio, Dt 21,22-23, che riecheggia anche nel Vangelo di Pietro 2,5: «il sole non tramonti su chi è stato messo a morte»). La persona appesa è una maledizione e il suo cadavere deve essere presto rimosso. Dal punto di vista giudaico, piuttosto, lo stigma sul reo riguarda la sua sepoltura. La Toseftà, Sanhedrin 9,8, afferma: «Perfino se il criminale fosse un re dei re, non potrebbe essere seppellito nel sepolcro dei suoi padri, ma solo in quello preparato dalla corte». Una volta che la carne del criminale deceduto si era decomposta, le ossa potevano essere raccolte in un ossuario, che, solo allora, poteva essere collocato nel luogo della sepoltura degli antenati (cfr. Mishnà, Sanhedrin 6,6).

Tutt’e quattro i vangeli concordano sul giorno della morte e sepoltura di Gesù: il giorno vigiliare dello Shabbat, ossia venerdì. Rispetto ai Sinottici, il Quarto Vangelo specifica che quel venerdì era anche una parasceve speciale, perché preparazione di Pesaḥ (cfr. Gv 19,14): quindi, coincideva con il 14 del mese di Nisan, giorno in cui si macellavano gli agnelli al tempio in vista della cena pasquale (la Mishnà, Pesachim 5,1, anticipa al pomeriggio quanto prescritto da Es 12,6). La sepoltura avviene in fretta, dopo l’ora nona (stando alla testimonianza dei Sinottici), comunque prima del tramonto. Giuseppe di Arimatea e Nicodemo, nel giro di poco tempo, verosimilmente intorno all’ora decima, ottengono il cadavere di Gesù, che viene avvolto in teli di lino con gli aromi.

La tomba si trova poco distante dal luogo della crocifissione, in un giardino (kēpos), come conferma, forse indipendentemente, anche il Vangelo di Pietro 6,24, che fa riferimento al «giardino di Giuseppe». Alla richiesta dei giudei di togliere i cadaveri dei crocifissi (Gv 19,31-34), segue la richiesta di due cripto-discepoli di prendere il corpo di Gesù, per poterlo legare (di nuovo!) con teli e deporre in un sepolcro nuovo, all’interno di un giardino adiacente al luogo della crocifissione (Gv 19,38-42). Al centro di queste due scene, ai vv. 35-37, si colloca la testimonianza autentificante dell’Evangelista e delle Scritture. Ironicamente, sono i soldati romani che “adempiono” la Scrittura riguardo al corpo di Gesù: ossa intere (come l’agnello pasquale: Es 12,46; Nm 9,12; cfr. Sal 34,21) e costato trafitto (come il re Giosia, trafitto dagli egiziani a Meghiddo: 2Re 23,21; 2Cr 35,23; cfr. anche Zac 12,10; 13,1; 14,8). L’Evangelista ha visto e ne dà testimonianza affinché i lettori credano al vero Agnello pasquale e si lascino attrarre dallo Sposo innalzato e trafitto.

Se nel giardino del tradimento sono state “sepolte” le relazioni (o, meglio, Gesù stesso ha autenticamente deposto la sua vita psichica), nel giardino della sepoltura assistiamo al “tradimento” del corpo di Gesù, della sua vita biologica. Dopo il riferimento di Gesù al «tempio del suo corpo» (Gv 2,21) all’inizio del suo ministero pubblico, ritorna nel giardino della sepoltura il riferimento al suo corpo distrutto (cf. le tre ricorrenze di sōma in Gv 19,38.40). I verbi “deporre” e “prendere” ritorneranno in Gv 20,15, nell’indagine drammatica della Maddalena, che prega il “Giardiniere” di dirle dove si trova il corpo di Gesù: «se l’hai portato via tu, dimmi dove l’hai posto e io andrò a prenderlo».

Come si è accennato, è stata ampiamente esplorata la regalità di Gesù, che come il re Giosia muore trafitto e viene sepolto in un giardino (il giardino di Uzzà, a Gerusalemme: cfr. 2Re 23,30 in combinato con 21,18.26 LXX). Anche la tomba del re Davide si trovava in un giardino (cfr. Ne 3,16 LXX). Il successivo riferimento alla grande quantità di mistura di mirra e aloe allude, ancora una volta, alla preparazione di una sepoltura regale. Tutto questo, certamente, esalta la regalità del Crocifisso (ri-)collocato nel giardino.

Prima lettura (Is 52,13- 53,12)

Nella pro-esistenza del misterioso protagonista dei quattro canti del profeta Isaia s’intrecciano più temi: l’elezione, il valore salvifico della sofferenza e la vita oltre la morte. Questo quarto canto sul Servo del Signore illustra in maniera eminente questi temi.

Chi si nasconde dietro all’immagine del Servo sfigurato?

Questo quarto carme presuppone i tre precedenti, che sono stati proclamati nella liturgia dei primi tre giorni della Settimana Santa (Is 42, 1-7 il Lunedì; Is 49,1-6 il Martedì; Is 50,4-9 il Mercoledì). È una perla poetica incastonata tra il comando di lasciare Babilonia (Is 52,11-12) e l’oracolo sulla rivincita di Gerusalemme-Sposa (Is 54): in questa cornice si colloca l’obbedienza del “servo di sfigurato”, un misterioso personaggio che incarna la possibilità di trasformare persino il dolore in salvezza per tutto il popolo.

A differenza del terzo canto, in cui l’oratore insiste sulla sua esperienza di dolore, nel quarto canto colui che è prostrato non parla di se stesso, ma sono gli altri a parlare di lui. La figura attorno alla quale tutto ruota non dice una parola; è silenzioso come un agnello prima di essere macellato. Da un punto di vista letterario, inquadrando il canto nel suo contesto, questa persona, prostrata e condannata a morte, rappresenta Sion o, meglio, la sorte degli ebrei costretti alla diaspora dopo la capitolazione di Gerusalemme: costoro sono una testimonianza vivente che la logica della retribuzione (lo schema ferreo di colpa-peccato-pena) non può più funzionare; che è, dunque, assolutamente sbagliato considerare la sofferenza come una punizione per le proprie trasgressioni. Il mistero della persona sofferente merita di essere portato ad un livello più alto e attende una parola definitiva: «i re davanti a lui si chiuderanno la bocca, poiché vedranno un fatto mai a essi raccontato e comprenderanno ciò che mai avevano udito».

Nella parte centrale del canto compare il soggetto “noi”, costituito dalla generazione successiva di coloro che hanno rielaborato i lutti e adesso guardano il Servo sofferente con occhi diversi: non più come meritevole di punizione a causa dei peccati del popolo (quasi fosse “controfigura” del capro espiatorio), ma come vittima eletta per assorbire le colpe del popolo; per integrare, cioè, la vicenda traumatica dell’esilio all’interno di un racconto salvifico più ampio. «Noi lo giudicavamo castigato, percosso da Dio e umiliato» (53,4): in quel “noi” c’è un nuovo Israele, che comprende finalmente che il benessere e la speranza, che pure si godono in esilio, dipendono esclusivamente dalle «sue piaghe», cioè quelle di Sion (53,5b). Pertanto, il quarto canto non riguarda principalmente la sofferenza dell’oppresso, ma il cambiamento di atteggiamento nei suoi confronti. L’autore non indulge in una retorica vittimista, ma vuole incentivare una conversione radicale degli sguardi. Occorre aggiornare l’interpretazione del trauma, in modo da incoraggiare altri ebrei rimasti a Babilonia (52,11-12) a rivedere il loro atteggiamento negativo nei confronti di Sion, considerata maledetta da Dio. In questo senso, la promessa che «il mio servo renderà giusti molti» (53,11a) si riferisce a tutti coloro che, in patria o in diaspora, hanno riconosciuto la sofferenza di Sion come rappresentativa di tutti. Questa identificazione tra la sorte del Servo di Yhwh e la sorte Sion non è certo l’unica interpretazione possibile, ma rilancia qualche spunto di riflessione nella rilettura cristiana.

Cristo, Servo sofferente

La figura del servo sofferente di Yhwh, castigato, percosso da Dio e umiliato, «riassume la teologia dell’elezione in un modo nuovo: il servo non è re, né sacerdote, né profeta, bensì un personaggio misterioso, anonimo, la cui vocazione diventa il segno di un’appartenenza sua propria che consentirà la realizzazione del progetto salvifico di Yhwh oltre i limiti della morte» (Giuseppe De Virgilio, La teologia biblica. Itinerari e traiettorie, DLP, Messaggero, Padova 2014, p. 224). Ebbene, da sempre, la chiesa ha accostato i canti isaiani alla figura di Cristo. San Paolo affermerà che Gesù si è fatto «maledizione per noi, poiché sta scritto: Maledetto chi è appeso al legno» (Gal 3,13). Il Servo Gesù, assumendo la sua missione, amando persino i suoi falsi accusatori, ha definitivamente rotto la logica punitiva della sofferenza. La vittima sacrificale, invece di accettare la colpa, rivendica la sua innocenza, trasformandosi nell’Agnello di Dio e svelando così la falsità del sacrificio.

Se si valorizza la promessa di posterità già insita nella scrittura ebraica, si riesce a cogliere meglio l’intreccio delle letture della liturgia odierna. Se, infatti, come abbiamo visto, il simbolo del Servo di Isaia illustra come il male ricaduto su Sion possa essere rivisitato come mistero salvifico, allora Cristo — «sfigurato», «disprezzato e reietto dagli uomini, uomo dei dolori che ben conosce il patire», «trafitto per le nostre colpe» e sepolto «con gli empi» — è eminente personificazione di questa dinamica. Anche nell’attualizzazione cristiana del messaggio, sarebbe meglio sottolineare, non tanto la sua sofferenza innocente, quanto il nostro bisogno di conversione davanti al mistero della sofferenza riletto come mistero d’amore. Anche “noi” (la sua chiesa), davanti alla diaspora nichilista di chi fugge la Croce, siamo chiamati a incoraggiare tutti a fare ritorno a Cristo, come unica testimonianza che può trasformare il deserto del dolore in un giardino di vita.

Richiamo al vangelo

Il mistero di “sfigurazione” che trafigge l’esistenza del “servo di Yhwh” emerge, in tutta evidenza, nella passione di Gesù: «Non ha apparenza né bellezza per attirare i nostri sguardi». Anche il giardino, in cui l’Evangelista ambienta l’arresto e la sepoltura di Gesù, sembra una caricatura fuori luogo per piantare un seme di speranza. Eppure, è lì che gli occhi e il cuore sono educati alla vera bellezza, capace di trasfigurare la realtà, non solo di rifletterla. La carne del Crocifisso, condividendo il dolore dell’uomo, annuncia che l’amore «fino alla fine» è il vivaio di un’irresistibile Bellezza. Grazie all’Amore crocifisso, la salvezza smette di essere percepita solo come ascesi e comincia a diventare anche seduzione: «E io, quando sarò innalzato da terra, attirerò tutti a me» (Gv 12,32). Non è un caso che la Passione secondo Giovanni si conclude con la citazione di Zac 12,10: «Essi guarderanno colui che hanno trafitto» (cf. Gv 19,37).

Seconda lettura (Eb 4,14-16; 5,7-9)

Se non si prendesse sul serio l’incarnazione del Verbo (e, di conseguenza, lo spessore umano della passione di Gesù), difficilmente si capirebbe la paradossale missione di Cristo: egli è, al contempo, sacerdote e vittima della mediazione salvifica. La lettura sottolinea due aspetti che rendono Gesù — sacerdote e vittima — particolarmente efficace in ordine alla nostra salvezza: da un lato, la partecipazione alle nostre debolezze; dall’altro, l’obbedienza al Padre attraverso i patimenti.

Gesù, sommo sacerdote che prende parte alle nostre debolezze

Una delle tematiche più curate in tutta la Lettera agli Ebrei è il sommo sacerdozio di Cristo. L’autore raccoglie l’impianto clericale dell’Antico Testamento e lo trasforma radicalmente. All’orecchio moderno alcuni passaggi appaiono astrusi. In effetti, ben poco capiamo oggi di quel mondo cultuale, fatto di rigidi confini tra sacro e profano che necessitano di continue mediazioni. Lo specifico del sommo sacerdote di stirpe aronnidica consisteva nell’ingresso annuale nel Santo dei Santi, alla presenza di Dio, in occasione della festa dello Yom Kippur, nel contesto di un complesso rito sacrificale di espiazione dei peccati di tutto il popolo. Quell’ingresso realizzava la ricomposizione dell’uscita da Eden e la riammissione dell’uomo alla comunione con Dio. Ebbene, Gesù, sommo ed eterno sacerdote, prendendo parte alle nostre sofferenze e a ogni genere di prove, realizza pienamente e definitivamente quanto prefigurato dai riti antichi, ma rinunciando alla separazione e all’elevatezza del ruolo. L’aggiornamento di questa mediazione cristologica è su tre livelli: anzitutto, il sacerdozio di Gesù è al modo di Melkisedech, più antico di quello di Aronne (cf. Eb 5,5-10; 7,1-28), dunque, più efficace; in secondo luogo, grazie alla sua incarnazione, stabilisce un processo osmotico tra sacro e profano, tra Dio e l’uomo; infine, tutta questa esistenza pienamente immersa nell’umano, eccetto il peccato, è intestata alla sua persona divina, rendendo perfetta la mediazione e, dunque, la redenzione.

Impressionati da questo sommo accostamento di Gesù alle nostre fragilità, l’autore della Lettera invita tutti a fare altrettanto, cioè ad accostarsi con piena fiducia (parrēsìa) al trono della grazia per ricevere misericordia e trovare grazia, così da essere aiutati al momento opportuno.

L’obbedienza al Padre

Il sacerdote che si addiceva al popolo doveva essere santo, innocente, incontaminato, senza peccato (cf. Eb 7,25). Gesù possiede un ulteriore e decisivo tratto che rende unica la sua mediazione: conosce l’umanità da dentro, nel profondo; l’ha imparata sulla croce, nella morte; l’ha assunta facendosi vittima. Nel contesto della liturgia odierna, bisogna ricordare il doppio, paradossale, ruolo di Gesù, che è sì sommo sacerdote, ma anche vittima. Come tale, egli presenta anche quelle caratteristiche che si esigevano per la vittima (cf. 1Pt 1,19). Non è tanto l’intensità dei patimenti sofferti a fondare l’efficacia redentiva del suo sacrificio. Mai i testi evangelici si fermano a ricamare la crudeltà delle violenze inferte a Gesù, quasi a suggerire che siano esse la cifra della sua potenza redentrice. A ben vedere, piuttosto, è l’obbedienza filiale che scatena efficacemente la salvezza. Lungo tutta la sua vita Gesù manifesta una costante e totale disponibilità a conformarsi alla volontà del Padre. Tutti e tre i Sinottici riferiscono la preghiera di Gesù nell’orto degli Ulivi: «Padre, se vuoi, allontana da me questo calice! Tuttavia non sia fatta la mia, ma la tua volontà» (Lc 22,42). Anche il Quarto Vangelo, in un diverso contesto, riporta il desiderio di Gesù di compiere la volontà del Padre: «Adesso l’anima mia è turbata; che cosa dirò? Padre, salvami da quest’ora? Ma proprio per questo sono giunto a quest’ora! Padre, glorifica il tuo nome» (Gv 12,27-28; cf. anche Gv 17,1). D’altra parte, lo aveva dichiarato anche prima: «sono disceso dal cielo non per fare la mia volontà, ma la volontà di colui che mi ha mandato» (cf. Gv 6,38). Nell’inno della lettera ai Filippesi si legge che Gesù si è «fatto obbediente fino a morire» (Fil 2,8). Ancora, Paolo ricorda come l’obbedienza di Gesù è stata la causa della nostra giustificazione (cf. Rm 5,19). Certo, nessuno intende sminuire gli atroci patimenti, ma, in ultima istanza, a nulla sarebbero valsi se non fossero stati accompagnati da una costante, libera e profonda adesione alla volontà del Padre.

Nell’argomentazione seguita dall’autore della lettera s’intravede un sottile rimando al peccato antico dei progenitori. Essi impararono a disobbedire in Eden, in una condizione paradisiaca di possibilità. Gesù imparò a obbedire nel giardino della passione, in una condizione di limite: «Pur essendo Figlio, imparò l’obbedienza da ciò che patì» (Eb 5,8). Per potere restaurare la vita, dunque, era necessario assumere il limite, non come condanna, ma come opportunità di profonda adesione alla volontà di Dio, anche frequentando la scuola della sofferenza. Nessun altro uomo avrebbe potuto compiere questa obbedienza. Solo l’Uomo-Dio Gesù è riuscito a diventare «causa di salvezza eterna per tutti coloro che gli obbediscono» (Eb 5,9). «Nel crogiuolo della sofferenza Cristo rifuse la natura umana, risanandola e rendendo il credente capace di obbedire, anche nelle più terribili e difficili circostanze» (Filippo Urso, Lettera agli Ebrei. Introduzione, traduzione e commento, Nuova versione della Bibbia dai testi antichi 52, San Paolo, Cinisello Balsamo MI 2014, 86). È nell’obbedienza di Gesù, vero Dio e vero Uomo, che siamo diventati nuovamente capaci di obbedire al Padre e, così, di rientrare nel giardino della vita.

Richiamo al vangelo

La sovranità e autenticità di Gesù nelle vicende della sua passione è declinata come potestà sacerdotale dall’autore della Lettera agli Ebrei. La frase che conclude la lettura sintetizza il senso di tutta la liturgia odierna: «Pur essendo Figlio, imparò l’obbedienza da ciò che patì e, reso perfetto, divenne causa di salvezza eterna per tutti coloro che gli obbediscono». Che cosa ha «reso perfetto» (teleiōtheis) Gesù? Egli non è forse già perfetto in tutto come intercessore misericordioso in favore degli uomini? Tutta la Lettera agli Ebrei può essere capita come un commento omiletico a questa consapevolezza filiale. Ebbene, il perfezionamento (teleiōsis) è un termine tecnico che rimanda all’investitura sacerdotale (cf. le ricorrenze in Lv 8 nei LXX). La novità è che questa consacrazione non scaturisce più dalla precisione del rito, ma dall’offerta dell’intera esistenza, fatta di «preghiere e suppliche, con forti grida e lacrime». Grazie al “noviziato finale” di una passione liberamente assunta, egli è «reso perfetto», cioè investito di una somma ed eterna dignità sacerdotale. La ratio pedagogica della sofferenza resta misteriosa, ma ora diventa anche pienamente affidabile grazie all’esempio di Gesù.