di Carmelo Russo

15 marzo 2026

Vangelo Gv 9, 1-41 (forma breve: Gv 9,1.6-9.13-17)

Nell’episodio di Gv 9 sono in moto due progressioni opposte: da un lato, il progressivo cammino di un cieco che non solo recupera la vista, ma guadagna anche la fede; e dall’altro il progressivo accecamento degli oppositori di Gesù, a motivo della loro ostinata incredulità. Il v. 39 riassume bene il senso di tutta la pericope: «È per un giudizio che io sono venuto in questo mondo, perché coloro che non vedono, vedano e quelli che vedono, diventino ciechi». Entrambe le progressioni dovrebbero essere tenute presenti nell’attualizzazione omiletica.

[ In quel tempo, Gesù passando vide un uomo cieco dalla nascita ] e i suoi discepoli lo interrogarono: «Rabbì, chi ha peccato, lui o i suoi genitori, perché sia nato cieco?». Rispose Gesù: «Né lui ha peccato né i suoi genitori, ma è perché in lui siano manifestate le opere di Dio. Bisogna che noi compiamo le opere di colui che mi ha mandato finché è giorno; poi viene la notte, quando nessuno può agire. Finché io sono nel mondo, sono la luce del mondo».

Detto questo, [ sputò per terra, fece del fango con la saliva, spalmò il fango sugli occhi del cieco e gli disse: «Va’ a lavarti nella piscina di Sìloe», che significa “Inviato”. Quegli andò, si lavò e tornò che ci vedeva.

Allora i vicini e quelli che lo avevano visto prima, perché era un mendicante, dicevano: «Non è lui quello che stava seduto a chiedere l’elemosina?». Alcuni dicevano: «È lui»; altri dicevano: «No, ma è uno che gli assomiglia». Ed egli diceva: «Sono io!». ] Allora gli domandarono: «In che modo ti sono stati aperti gli occhi?». Egli rispose: «L’uomo che si chiama Gesù ha fatto del fango, me lo ha spalmato sugli occhi e mi ha detto: “Va’ a Sìloe e làvati!”. Io sono andato, mi sono lavato e ho acquistato la vista». Gli dissero: «Dov’è costui?». Rispose: «Non lo so».

Condussero dai farisei quello che era stato cieco: era un sabato, il giorno in cui Gesù aveva fatto del fango e gli aveva aperto gli occhi. Anche i farisei dunque gli chiesero di nuovo come aveva acquistato la vista. Ed egli disse loro: «Mi ha messo del fango sugli occhi, mi sono lavato e ci vedo». Allora alcuni dei farisei dicevano: «Quest’uomo non viene da Dio, perché non osserva il sabato». Altri invece dicevano: «Come può un peccatore compiere segni di questo genere?». E c’era dissenso tra loro. Allora dissero di nuovo al cieco: «Tu, che cosa dici di lui, dal momento che ti ha aperto gli occhi?». Egli rispose: «È un profeta!». ] Ma i Giudei non credettero di lui che fosse stato cieco e che avesse acquistato la vista, finché non chiamarono i genitori di colui che aveva ricuperato la vista. E li interrogarono: «È questo il vostro figlio, che voi dite essere nato cieco? Come mai ora ci vede?». I genitori di lui risposero: «Sappiamo che questo è nostro figlio e che è nato cieco; ma come ora ci veda non lo sappiamo, e chi gli abbia aperto gli occhi, noi non lo sappiamo. Chiedetelo a lui: ha l’età, parlerà lui di sé». Questo dissero i suoi genitori, perché avevano paura dei Giudei; infatti i Giudei avevano già stabilito che, se uno lo avesse riconosciuto come il Cristo, venisse espulso dalla sinagoga. Per questo i suoi genitori dissero: «Ha l’età: chiedetelo a lui!».

Allora chiamarono di nuovo l’uomo che era stato cieco e gli dissero: «Da’ gloria a Dio! Noi sappiamo che quest’uomo è un peccatore». Quello rispose: «Se sia un peccatore, non lo so. Una cosa io so: ero cieco e ora ci vedo». Allora gli dissero: «Che cosa ti ha fatto? Come ti ha aperto gli occhi?». Rispose loro: «Ve l’ho già detto e non avete ascoltato; perché volete udirlo di nuovo? Volete forse diventare anche voi suoi discepoli?». Lo insultarono e dissero: «Suo discepolo sei tu! Noi siamo discepoli di Mosè! Noi sappiamo che a Mosè ha parlato Dio; ma costui non sappiamo di dove sia». Rispose loro quell’uomo: «Proprio questo stupisce: che voi non sapete di dove sia, eppure mi ha aperto gli occhi. Sappiamo che Dio non ascolta i peccatori, ma che, se uno onora Dio e fa la sua volontà, egli lo ascolta. Da che mondo è mondo, non si è mai sentito dire che uno abbia aperto gli occhi a un cieco nato. Se costui non venisse da Dio, non avrebbe potuto far nulla». [ Gli replicarono: «Sei nato tutto nei peccati e insegni a noi?». E lo cacciarono fuori.

Gesù seppe che l’avevano cacciato fuori; quando lo trovò, gli disse: «Tu, credi nel Figlio dell’uomo?». Egli rispose: «E chi è, Signore, perché io creda in lui?». Gli disse Gesù: «Lo hai visto: è colui che parla con te». Ed egli disse: «Credo, Signore!». E si prostrò dinanzi a lui. ] Gesù allora disse: «È per un giudizio che io sono venuto in questo mondo, perché coloro che non vedono, vedano e quelli che vedono, diventino ciechi». Alcuni dei farisei che erano con lui udirono queste parole e gli dissero: «Siamo ciechi anche noi?». Gesù rispose loro: «Se foste ciechi, non avreste alcun peccato; ma siccome dite: “Noi vediamo”, il vostro peccato rimane».

La probabile ambientazione notturna

La guarigione del cieco nato (il sesto segno, secondo la scansione classica) si colloca al culmine della festa dei Tabernacoli (in ebraico, Sukkot): una festa gioiosa, ricca di musiche e intrisa di luce, grazie all’accensione di numerose fiamme nel tempio e nella città.

In particolare, stando all’indicazione di Gv 7,37, il nostro racconto potrebbe essere ambientato alla fine del settimo giorno di festa. Questo giorno era stato pieno di avvenimenti: Gesù si manifesta come la sorgente di fiumi d’acqua viva, suscitando discussioni tra i suoi oppositori (cf. 7,37-52); dopo l’episodio dell’adultera, Gesù si rivela come luce del mondo (cf. 8,12-30); infine, sempre nello stesso giorno, si riporta un acceso scontro tra Gesù e i Giudei sulla questione delle rispettive origini (cf. 8,31-59), che si conclude con l’uscita dal tempio di Gesù per sfuggire alla lapidazione.

Ebbene, Gv 9,1 («Passando, vide…»), non segnala un cambiamento cronologico (il prossimo riferimento si trova in 10,22 che informa sulla ricorrenza della festa della Dedicazione). Pertanto, è possibile pensare, quantomeno narratologicamente, che il racconto sia ancora ambientato alla fine del settimo giorno di Sukkot o all’inizio del successivo, appena dopo il tramonto, magari di notte o prima dell’alba. Ad ogni modo, l’episodio cade sicuramente di sabato, come si apprende tardivamente dal v. 14. Insomma, qui preme sottolineare che la guarigione s’intreccia con il programma religioso-simbolico di questo settimo giorno e/o sabato di festa. La liturgia prevedeva (almeno, stando alle codificazioni rabbiniche di qualche secolo più tardi) solenni processioni diurne attorno all’altare per ricordare la presa di Gerico e l’ingresso nella terra promessa; durante la notte, invece, si snodavano altre processioni verso la parte bassa della città, fino alla piscina di Siloe, da dove si attingeva l’acqua lustrale che serviva per i riti di purificazione al ritorno nel tempio. Tutto questo ci fa comprendere che Gesù, nell’operare segni, è fortemente connesso alle liturgie del popolo, appropriandosi in maniera del tutto originale dei simboli in esercizio in quella festa. Ciò garantisce e amplifica l’effetto comunicativo dei suoi gesti e delle sue parole. E insegna un metodo a chi vuole comunicare efficacemente il vangelo.

L’occasione del segno

L’occasione che genera tutto il racconto è una questione teologica che affanna i discepoli. Impressionati dall’uomo cieco dalla nascita, si rivolgono al loro “Rabbì”, chiedendo una soluzione alla questione posta dalla loro “visione” (cieca!) della giustizia: «chi ha peccato, lui o i suoi genitori?» (v. 2). Come vedremo l’attenzione ai campi semantici di peccato e conoscenza sarà fondamentale nell’intreccio narrativo. La domanda dei discepoli è meschinamente chiusa dentro una prospettiva retributiva e meccanica, secondo cui Dio non sarebbe altro che un contabile che commina pene secondo il giusto peso della colpa. Se c’è una malattia, deve esserci necessariamente una colpa che l’ha causata. Si tratta di una mentalità attestata dalla Scrittura (cf. Es 20,5; 34,7; Dt 5,9), ma anche contestata (cf. Ez 18; Ger 31,29-30; Dt 24,16; soprattutto il libro di Giobbe).

La domanda dei discepoli è meschina, anche perché reifica il malato, rendendolo solo una cavia da “vivisezionare” nella loro indagine teologica. La risposta di Gesù è innovativa e attenta alla persona: la cecità — come ogni altra infermità — non può essere collegata deterministicamente all’esperienza tenebrosa del peccato (cf. v. 3). Si tratta di due cose profondamente diverse. E poi rilancia: persino la malattia (o, meglio, il malato) può diventare grembo in cui si gestano «le opere di Dio». La questione teologica sul male non può restare intrappolata nelle cause, ma deve aprirsi a un fine. In questa apertura, Gesù fornisce già le chiavi per una lettura sapienziale della croce, che può essere compresa solo nella prospettiva della risurrezione, l’opus Dei per eccellenza.

Nel contesto della festa della luce (e nella probabile ambientazione notturna del racconto), si comprende bene anche la frase successiva: «Bisogna che noi compiamo le opere di colui che mi ha mandato finché è giorno; poi viene la notte, quando nessuno può agire. Finché io sono nel mondo, sono la luce del mondo» (vv. 4-5). L’uso del plurale «noi» è chiaro, perché realizza il coinvolgimento dei discepoli nel compiere le opere. Ma che senso ha il resto della frase? Se è stata pronunciata di notte, che cosa vuol dire «finché è giorno»? Tra il v. 4 e 5 dobbiamo immaginare le facce sbalordite dei discepoli, che magari accennano a qualche sorrisetto in un attimo di imbarazzato silenzio. Forse che il Rabbì non sappia distinguere la notte dal giorno? Al culmine della tensione, Gesù esclama: «Finché io sono nel mondo, sono la luce del mondo». Come a dire: “perché vi stupite? Questa notte non è più notte davanti a me”. E il contesto di una Gerusalemme illuminata a festa, in qualche modo, gli dava ironicamente ragione.

Dopo questa risposta, i discepoli scompaiono di scena. Al loro posto, pian piano, emerge la figura del cieco, ma soprattutto la progressione della sua caratterizzazione: guarito; discepolo; testimone; personificazione della comunità giovannea del I sec. in conflitto con i giudei; infine, paradigma d’iniziazione cristiana per gli uomini di ogni tempo.

La guarigione degli occhi

La guarigione in sé è descritta sommariamente in due versetti (cf. vv. 6-7). L’impasto teandrico fatto (epòiēsen) di fango e saliva e la crismazione (epèchrisen) degli occhi con quell’impasto sono gesti simbolici facili da decifrare. Qui si preferisce, però, esplorare un aspetto più difficile, che merita una spiegazione più tecnica. Come abbiamo visto, le processioni alla piscina di Siloe fanno parte delle liturgie di Sukkot. Gesù, dunque, chiede al cieco di unirsi alla ritualità di tutto il popolo, ma con una differenza: alla piscina deve andare per lavarsi, non per attingere acqua per la libagione sull’altare del tempio; deve compiere, cioè, una libagione su se stesso, come se il suo corpo fosse l’altare degli olocausti. Si noti anche che il termine Silōàm, traslitterazione greca dell’ebraico Šilōaḥ significa “invio” e non «inviato», come vorrebbe farci intendere l’Evangelista (il participio passivo «inviato» in ebraico si direbbe Šāluaḥ). La traduzione «inviato» è evidentemente una forzatura, ma serve ad accreditare l’interpretazione messianico-cristologica del gesto terapeutico. Infatti, nel termine «inviato» del v. 7 risuona la precedente auto-designazione di Gesù come «mandato» dal Padre al v. 4. Ora, se mettiamo insieme i pezzi, possiamo estrarre un significato potente della guarigione operata da Gesù: terapeutica non è l’acqua di Silōàm, ma l’acqua dell’«Inviato» che è grembo da cui sgorgano fiumi d’acqua viva (cf. Gv 7,37-38); questa terapia è la vera libagione offerta sull’altare dell’umanità, malata, ferita, sfregiata dal male, ma che si lascia comunque raggiungere da Gesù. Ecco perché Paolo, fortemente unito a Cristo, paragonerà il proprio ministero a una libagione: «se io devo essere versato sul sacrificio e sull’offerta della vostra fede, sono contento e ne godo con tutti voi» (Fil 2,17).

Gesù, intanto, è uscito di scena (ritornerà alla fine, al v. 35). Il miracolo è ormai fatto: il cieco «andò, si lavò e tornò vedente». L’evangelista non spreca altro inchiostro in dettagli taumaturgici di poco conto. Si noti, per inciso, il participio di blepō; verbo che rappresenta il ritornello che lega insieme l’intero capitolo; ma che connota una visione ancora parziale rispetto al più significativo verbo horaō, che, ricorre solo due volte in Gv 9 e che, non ha caso, si applica solo a Gesù (cf., all’inizio, il v. 1: εἶδεν ἄνθρωπον) e all’ex-cieco ormai pienamente illuminato (cf., alla fine, il v. 37: ἑώρακας αὐτὸν).

Gli interrogatori

Il racconto prosegue con tre interrogatori dell’ex-cieco: rispettivamente, da parte dei vicini (cf. vv. 8-12), dei farisei (cf. vv. 13-17) e dei giudei, che, prima, chiamano a testimoniare i genitori dell’ex-cieco (cf. vv. 18-23) e, poi, ritornano alla carica contro di lui solo (cf. vv. 24-34), sentenziando la sua scomunica.

I vicini identificano l’ex-cieco come «quello che stava seduto a chiedere l’elemosina». Alcuni ammettono che si tratta del cieco nato, altri optano per un sosia. L’incertezza dei vicini, prima ancora di essere spiegata appellandosi alla potenza trasfigurante della guarigione, probabilmente nasce dal fatto che era notte e la visibilità ridotta. Per la prima volta nel racconto, il guarito prende la parola per confermare la sua identità: «sono proprio io» (in greco, egṓ eimi). Questa risposta non è certo innocente: siamo di fronte alla formula di rivelazione cristologica per antonomasia nel Quarto Vangelo, proferita eccezionalmente dalla bocca di un uomo. A un lettore attento, l’io del guarito appare chiaramente sullo sfondo dell’«Io Sono» di Colui che l’ha guarito (cf. U. Wilckens, Il vangelo secondo Giovanni, Brescia 2002, p. 205). «Nel suo semplice ‘sono io’ risuona […] il ‘sono io’ di Gesù» (K. Wengst, Il vangelo di Giovanni, Brescia 2005, p. 390). I due profili sono ormai inseparabili. «L’effetto ironico è palese: è certamente il cieco di prima a trovarsi ora dinanzi ai suoi intimi, anche se è un cieco la cui identità è stata trasformata dall’ἐγώ εἰμι («Io sono») cristologico che gli è venuto incontro» (J. Zumstein, Vangelo secondo Giovanni, Torino 2017, p. 433.). Tuttavia, l’ex-cieco, nonostante la sua cristificazione, incalzato dalle domande, rende una testimonianza parziale, riferendosi ancora all’«uomo che si chiama Gesù» (v. 11), di cui neppure sa dove si trovi (v. 12). La grazia che ha ricevuto non ha annullato la sua persona, che resta sempre libera di progredire nella confessione di fede.

Curiosamente, si dice che i vicini condussero l’ex-cieco davanti ai farisei, forse perché subito dopo scopriamo che il miracolo è avvenuto di sabato. L’inchiesta dei farisei è metodologicamente condotta in vicolo cieco, perché più che essere interessati al segno prodigioso, si limitano a prendere misure sulle modalità, per accertare eventualmente la violazione del sabato. L’ex-cieco comprende la trappola e, per questo motivo, fornisce un report stringato, sintetizzando in una sola azione (mettere del fango) le tre (cf. v. 6: sputare, fare del fango, spalmare) poste in essere da Gesù. La testimonianza del l’ex-cieco provoca un certo disaccordo (schisma) tra i farisei. Alcuni ritengono che il guaritore non può essere «da Dio»; altri restano perplessi sulla circostanza che un «peccatore» abbia potuto operare un tale prodigio; l’ex-cieco, da parte sua, progredendo nella confessione di fede, non esita a riconoscere Gesù come «un profeta».

I giudei adottano una diversa strategia inquisitoria. Anzitutto, mandano a chiamare i genitori di colui che aveva acquistato la vista per accertare l’identità dell’ex-cieco e la sua cecità. I genitori rispondono senza esitare sull’identità del proprio figlio e sulla sua effettiva cecità sin dalla nascita. Poi, però, interrogati sul prodigio, si lasciano prendere dal timore nei confronti dei giudei e preferiscono non fornire interpretazioni. La loro reticenza, d’altra parte, gode di qualche appiglio giuridico: anzitutto, loro non sono testimoni oculari degli accadimenti; inoltre, il figlio è maggiore d’età e può rispondere da solo alle domande. Si realizza, così, una sorta di ribaltamento di ruoli e responsabilità: il figlio, lasciato solo, si mostra maggiorenne nel dare la sua testimonianza; i genitori reticenti, invece, si trovano nella condizione dei minorenni. La guarigione dell’ex-cieco è stata occasione di maturazione. La sua progressione di fede alla piena confessione di Cristo comprende anche il coraggio di essere responsabile del dono ricevuto e, dunque, di darne testimonianza. Questo coraggio è evidente nell’ultimo interrogatorio, quando i giudei tornano alla carica contro l’ex-cieco. La strategia accusatoria, questa volta, prevede di spingere il miracolato a squalificare Gesù come peccatore oppure di ritrattare il miracolo stesso. I Giudei ormai sanno già tutto e il loro punto di vita resta intrappolato dentro a un giudizio sommario: «Noi sappiamo che quest’uomo è un peccatore» (v. 24) L’ex-cieco si sottrae bene al marcamento dei suoi inquisitori: «Se sia peccatore, non so; una cosa so: essendo cieco, ora vedo» (v. 25). La mancanza di fede ottunde il discernimento di coloro che dovevano essere guide per il popolo: si giustificano dicendo di “non sapere” da dove viene Cristo. Il verbo “sapere” in greco (οἶδα) è grammaticalmente il perfetto del verbo “vedere” (ὁράω): dire che “non sanno” equivale a confessare di “non aver visto”. E l’ex-cieco glielo rinfaccia: «Proprio questo stupisce: che voi non sapete [e non vedete] di dove sia, eppure ha aperto i miei occhi» (v. 30). Il clima si surriscalda quando l’ex-cieco ironizza: «Non è che anche voi volete diventare suoi discepoli?». I giudei cominciano ad insultarlo, ma l’ex-cieco continua a cercare ancora una via di comunicazione: nell’uso della prima persona plurale al v. 31 («sappiamo che Dio non ascolta i peccatori»), certamente c’è un intento ironico, perché l’ex-cieco fa il verso al «noi sappiamo» dei suoi inquisitori al v. 29; ma c’è anche l’intento retorico di creare uno spazio condiviso dove è possibile il dialogo, sulla base della tradizione comune. Il tentativo di costruire un «noi», tuttavia, nel giro di qualche versetto, viene irrimediabilmente frustrato dalla scomunica dell’ex-cieco: «Sei tutto nato nei peccati e vuoi insegnare a noi?» (v. 34). La frase che accompagna la scomunica si tinge di amara ironia, perché i giudei, accecati più dal loro complesso d’inferiorità che dall’orgoglio, squalificano la testimonianza dell’ex-cieco (dandogli del peccatore) su un fondamento (la cecità sin dalla nascita) che, tuttavia, non esiste più. In altre parole, per chiudere la bocca al cieco, affermano ciò che in precedenza avevano cercato di negare: secondo il loro schema, infatti, accusando l’ex-cieco di essere nato tutto nei peccati, presuppongono che egli è cieco sin dalla nascita; tuttavia, così facendo, riconoscono implicitamente che il miracolo è accaduto davvero e che, dunque, Gesù viene da Dio. Insomma, i giudei, con la loro retorica opportunistica e strumentale, finiscono per tagliare il ramo su cui si erano seduti. Incassato il clamoroso autogoal, per salvare la faccia, non resta altro che esternalizzare il problema, scomunicando il miracolato.

Il doppio esito del segno

Nei vv. 35-41 Gesù ritorna in scena per incontrare l’ex-cieco o, forse, per essere da lui “ri-visto”: «Credi tu nel Figlio dell’uomo». Gesù si offre alla credenza dello scomunicato con il titolo cristologico preferito quando parla di sé in maniera indiretta: Figlio dell’uomo. Nel Quarto Vangelo, si tratta di un titolo mite e universale, sebbene eco delle figure messianiche veterotestamentarie dal carattere apocalittico. Il Figlio dell’uomo, che prima è oggetto di visione, adesso parla con il guarito, diventando anche esperienza uditiva (cf. v. 37). La guarigione degli occhi è completata dalla Parola che raggiunge gli orecchi. Grazie a questo dialogo finale l’ex-cieco scopre la vera identità del suo guaritore ed esclama: «Credo, o Signore», accompagnando la professione di fede con il gesto della prostrazione (cf. il verbo proskynèō al v. 38), generalmente riservato all’adorazione a Dio (cf., ad esempio, Gv 4,20-24; 12,20). Il dialogo si conclude con un detto di Gesù che sintetizza tutto il percorso fin qui fatto e il senso della sua missione, mettendo in esercizio ancora una volta la metafora della cecità. La «venuta in questo mondo» è in vista di un giudizio già in atto, non in attesa di un futuro apocalittico; un giudizio catalizzato dal segno compiuto; un giudizio che, più che condannare, ribalta le posizioni acquisite, «perché coloro che non vedono, vedano e quelli che vedono, diventino ciechi» (v. 39).

Nella breve controversia dei vv. 40-41 ritornano i farisei, che avevamo perso di vista dopo il secondo interrogatorio. Non è chiaro per quale motivo alcuni farisei si trovassero con Gesù (v. 40). La domanda che gli rivolgono, più che sarcastica, sembra reale e interrogativa: «Forse che siamo ciechi anche noi?». Gesù risponde facendo leva sul linguaggio simbolico messo in campo in tutto il cap. 9. La prima affermazione («Se foste ciechi, non avreste alcun peccato») è il ribaltamento della teoria retributiva postulata dai discepoli all’inizio, davanti al caso del cieco nato (e con questo, la questione sul nesso malattia-colpa è definitivamente chiusa). La seconda affermazione smaschera l’ipocrisia dei farisei, i quali, pur avendo gli occhi per vedere, nega il segno. La colpa nasce da questa “cecità”, a causa della quale il peccato rimane; anzi, diventa ancora più resistente.

La progressiva scoperta della Luce

Terminiamo ripercorrendo in sintesi le tappe che segnano la progressione del lettore nella conoscenza di Gesù (per certi versi, parallela alla regressione dei farisei e dei giudei, che si ostinano a non vedere la luminosità del segno; dunque, a non riconoscere la messianicità di Gesù).

Nell’ultimo giorno di Sukkot, di sabato, in una probabile ambientazione notturna, Cristo — «luce del mondo» (v. 5) — ridona la vista a un mendicante sin dalla nascita. L’impasto teandrico di fango e saliva applicato sugli occhi del cieco (cf. v. 6) evoca un gesto creativo e redentivo. In Gesù — l’Inviato per antonomasia, la vera Siloe (cf. v. 7) — il cieco si lava per ottenere la vista.

L’aspetto più interessante della progressione, tuttavia, va intrecciato con il punto di vista dell’ex-cieco: è insieme a lui che il catecumeno di ogni tempo progredisce verso la piena illuminazione.

All’inizio, il taumaturgo è identificato come «l’uomo che si chiama Gesù» (v. 11). Poco dopo, davanti ai farisei, lo qualifica come «un profeta» (cf. v. 17). Nella requisitoria dei giudei — che minacciano la scomunica a chiunque riconosca Gesù come «Cristo» (v. 22) e che brigano per identificarlo come «peccatore» (v. 24) —, l’ex-cieco non aggiunge alcuna qualifica cristologica esplicita, ma è il momento più decisivo della sua testimonianza a vantaggio di Colui che gli «ha aperto» gli occhi (vv. 30.32): «Se costui non venisse da Dio, non avrebbe potuto far nulla» (v. 33). Finalmente, dopo la scomunica, l’ex-cieco confessa la sua fede in Gesù, «Figlio dell’uomo» (v. 35) e Signore (v. 38), e si prostra davanti a lui, riconoscendo la sua divinità. Così, il cieco guarito porta a compimento quella cristificazione che era già velata nell’«io sono» del v. 9, con cui si era identificato davanti ai vicini, e che era già sarcasticamente affermata nell’accusa dei giudei al v. 28 («Suo discepolo sei tu!»).

In questo intreccio di punti di vista, Gv 9 è importante non solo per i catecumeni, ma anche per gli iniziati che, in questo tempo quaresimale, fanno memoria del proprio battesimo: l’avventura del cieco può (e deve) essere ripercorsa anche in chiave mistagogica, per rilanciare la testimonianza di ogni vita cristificata. Ci ricorderemo di questo segno commentando il vangelo della quarta domenica di pasqua, in cui il famoso discorso del buon pastore (cap. 10), merita di essere considerato proprio a partire dall’esperienza di questo cieco, ora scomunicato, che professa la fede in Gesù.

Prima lettura (1 Sam 16,1b.4a. 6-7.10-13a)

La lettura fa progredire il percorso quaresimale dell’anno A con la presentazione di un nuovo personaggio, fondamentale nella storia della salvezza e nella costruzione della messianicità regale di Cristo (potentemente illustrata nelle letture della Domenica delle Palme). Si tratta del re Davide, la cui unzione ci ricorda il modo paradossale in cui opera l’elezione divina.

In quei giorni, il Signore disse a Samuele: «Riempi d’olio il tuo corno e parti. Ti mando da Iesse il Betlemmita, perché mi sono scelto tra i suoi figli un re». Samuele fece quello che il Signore gli aveva comandato.

Quando fu entrato, egli vide Eliàb e disse: «Certo, davanti al Signore sta il suo consacrato!». Il Signore replicò a Samuele: «Non guardare al suo aspetto né alla sua alta statura. Io l’ho scartato, perché non conta quel che vede l’uomo: infatti l’uomo vede l’apparenza, ma il Signore vede il cuore».

Iesse fece passare davanti a Samuele i suoi sette figli e Samuele ripeté a Iesse: «Il Signore non ha scelto nessuno di questi». Samuele chiese a Iesse: «Sono qui tutti i giovani?». Rispose Iesse: «Rimane ancora il più piccolo, che ora sta a pascolare il gregge». Samuele disse a Iesse: «Manda a prenderlo, perché non ci metteremo a tavola prima che egli sia venuto qui». Lo mandò a chiamare e lo fece venire. Era fulvo, con begli occhi e bello di aspetto.

Disse il Signore: «Àlzati e ungilo: è lui!». Samuele prese il corno dell’olio e lo unse in mezzo ai suoi fratelli, e lo spirito del Signore irruppe su Davide da quel giorno in poi.

L’ambiguità della regalità

Nell’antico Israele la regalità temporale è un’istituzione ambigua, perché solo Yhwh può essere, a giusto titolo, il vero re d’Israele. La regalità di Dio si manifesta nella creazione (cf. Sal 146,10), nella liberazione dal faraone (Es 15,18) e nel suo monopolio sul giudizio finale (cf. Sal 96,13). In particolare, i Salmi regali riconoscono solo a Dio un’azione sovrana sul popolo (cf. Sal 93 – 99). Coerente a questo sfondo teocratico, alcune pagine bibliche registrano una certa idiosincrasia nei confronti dell’istituzione monarchica. Si pensi, ad esempio, all’apologo di Iotam, che critica il risvolto distruttivo del rovo, immagine del gioco al ribasso nella responsabilità del potere (cf. Gdc 9,7-20); oppure ai pericoli della regalità collegati all’ascesa di Saul, primo re d’Israele (cf. 1Sam 8,1-22). Il popolo dovrebbe affidarsi unicamente alla guida di Dio e chiedere un re temporale è, in qualche modo, ribellarsi alla regalità di Yhwh. Tuttavia, incombe il bisogno di una leadership forte per far fronte ai nemici. Così, Dio si compromette ancora una volta nella storia del suo popolo, assecondando la sua richiesta di avere un re; anzi, la fa propria e la redime; da occasione di ribellione la trasforma in opportunità per mostrare, ancora una volta, la sua misericordia; ne fa, addirittura, una tappa propedeutica per preparare il suo regno. Dal casato davidico, infatti, sorgerà l’unto per eccellenza (il Messia, appunto), che eserciterà una regalità paradossale: coronato di spine e assiso sulla croce.

L’accondiscendenza di Dio riguardo alla regalità

Ebbene, il racconto dell’unzione segreta di Davide per mano di Samuele è ambientato in questo clima di forti oscillazioni e mancanza di fede da parte del popolo. Il rifiuto di Saul da parte di Dio, peraltro, ha reso subito evidente come la monarchia sia un istituto relativo e debole. Rispetto ai sistemi di governo del vicino oriente antico, in cui il potere era legittimato dalla divinizzazione del monarca, Israele raggiunge presto la consapevolezza della transitorietà e della cecità delle istituzioni umane, monarchia compresa. L’aura di messianica che, più tardi, avvolgerà la figura del re Davide e dei suoi successori (cf. la promessa di 2Sam 6,1 –7,29), poggia su questa originaria demitizzazione della regalità. La sacralità del casato davidico, allora, non è un punto di partenza indiscusso, ma un’acquisizione terapeutica, un’illuminazione, che serve a “guarire” le storture della monarchia. Infatti, sarà unicamente la volontà di Dio a portare Davide al potere.

L’elezione paradossale di Davide

Nei racconti che preparano l’ascesa al trono di Davide si intrecciano due versioni: una versione popolare insiste sul carisma del pastorello, che sconfigge Golia e diventa l’eroe della battaglia, guadagnandosi il favore del re Saul e la mano della figlia; l’altra versione, invece, offerta dalla prima lettura, è quella che interpreta i fondamenti della regalità non in chiave carismatica ma teologale, insistendo sull’unzione da parte del profeta Samuele. Davide è eletto re non perché sacro, ma perché viene consacrato dal profeta. «Era fulvo, con begli occhi e bello di aspetto», ma senza nobili ascendenze e sguarnito ogni connotato militare («aspetto» e «alta statura») che potesse attrarre l’attenzione di Samuele. Il profeta, dunque, deve fare uno sforzo di affidamento; deve emanciparsi dai filtri della sua visione di leadership per arrivare a compiere il disegno di Dio e ungere Davide. Il punto centrale della lettura è l’affermazione con cui Dio, ormai convertito al bisogno del popolo, pone le sue condizioni (o, meglio: attua la sua terapia): «non conta quel che vede l’uomo: infatti l’uomo vede l’apparenza, ma il Signore vede il cuore». In qualche modo, Dio deve guarire la cecità di Samuele per poter guarire, poi, la cecità dell’istituzione monarchica.

Il racconto si conclude con l’irruzione dello Spirito nella persona di Davide «da quel giorno in poi». A differenza dei giudici Gedeone e Iefte, lo Spirito irrompe nella vita e nella missione di Davide in modo permanente. Questa circostanza, come sappiamo, non lo terrà lontano dal peccato, ma anticipa la speranza di un discendente davidico pienamente e stabilmente “pneumatizzato”: questi sarà Gesù, l’Unto di cui parla la il profeta Isaia (cf. Is 61,1-2, a cui Lc 4,18-19 aggiunge la frase di Is 58,6: «rimettere in libertà gli oppressi»).

Richiamo al Vangelo

A livello estrinseco, si potrebbe immaginare un parallelo tra l’uomo cieco del vangelo e la regalità cieca dell’antico Israele. Dio illumina la cecità delle istituzioni promettendo posterità (ossia, visione sul futuro). L’uomo vede l’apparenza (cioè, non vede veramente e bene), ma il Signore vede il cuore. Appunto, nella prima lettura, Dio partecipa a Samuele una visione nitida sull’eletto Davide, inaugurando così una regalità diversa, abile a leggere la storia dal punto di vista di Dio. Similmente, nel vangelo Cristo partecipa al cieco nato la sua luce, perché egli, a sua volta, possa vedere l’Eletto, riconoscerlo come il Messia, inaugurando così una umanità diversa, resa partecipe della regalità della Luce e, dunque, anch’essa abile a leggere la storia dal punto di vista di Dio.

Seconda lettura (Ef 5,8-14)

Il simbolo della luce ritorna anche in questa lettura, ma per approfondirne il risvolto esistenziale e morale. La luce avanza soavemente nella vita credente. La purificazione e la lotta spirituale — che pure fanno parte degli impegni quaresimali — presuppongono una decisa esposizione alla Luce.

Fratelli, un tempo eravate tenebra, ora siete luce nel Signore. Comportatevi perciò come figli della luce; ora il frutto della luce consiste in ogni bontà, giustizia e verità.

Cercate di capire ciò che è gradito al Signore. Non partecipate alle opere delle tenebre, che non danno frutto, ma piuttosto condannatele apertamente. Di quanto viene fatto in segreto da [coloro che disobbediscono a Dio] è vergognoso perfino parlare, mentre tutte le cose apertamente condannate sono rivelate dalla luce: tutto quello che si manifesta è luce. Per questo è detto:

«Svégliati, tu che dormi,

risorgi dai morti

e Cristo ti illuminerà».

Paolo offre in questo brano una catechesi mistagogica per coloro che hanno completato la loro iniziazione e che ora sono luce nel Signore. La frase «Svégliati, tu che dormi, risorgi dai morti e Cristo ti illuminerà» sembra essere, appunto, l’invito di un’antica eucologia, che i cristiani di Efeso hanno ricevuto nel giorno del loro battesimo.

La luce, più che potente o forte, è anzitutto maestosa. Non è un dono come gli altri. Chi riceve una “cosa” la può mettere in circolo solo nella misura in cui la trasmette. L’illuminazione, invece, non è qualcosa che il battezzato incamera, ma una energia che attiva in lui un dinamismo. Egli non ha solo il dono della luce, ma diventa irradiazione di quel dono. Chi è illuminato, diventa luminoso e prevale sull’oscurità.

In questa consapevolezza, dobbiamo leggere i tre imperativi della lettura: «comportateci», «cercate di capire», «non partecipate». Più che di obblighi, si tratta di ammonimenti alla coerenza. Il poeta greco Pindaro esortava: «Diventa ciò che hai appreso di essere», cioè «diventa ciò che sei, avendolo sperimentato». Gli fa eco San’Ireneo di Lione: «Cristiano, diventa ciò che sei!». E Giovanni Paolo II, allargando lo sguardo, aggiunge: «Famiglia, diventa ciò che sei» (Familiaris Consortio, n. 17).

Annunciare e denunciare

In questo tempo di sofisticati mascheramenti (anche all’interno delle istituzioni ecclesiastiche), merita di essere sottolineato l’ultimo ammonimento a non partecipare alle opere delle tenebre. L’Apostolo suggerisce un presidio specifico al male, che è coerente con il simbolo della luce: occorre condannare apertamente le opere di chi agisce con il favore delle tenebre (vv. 11-13). «Non ci può essere comunione fra la luce e le tenebre» (2 Cor 6,14). Le azioni vergognose devono essere riconosciute come tali; senza accampare sofismi che le rendono socialmente accettabili. Purtroppo, si corre il rischio della reticenza o, peggio, di chiamare «bene il male e male il bene»; di cambiare «le tenebre in luce e la luce in tenebre»; di mistificare «l’amaro in dolce e il dolce in amaro» (Is 5,20). «Sia invece il vostro parlare sì, sì; no, no; il di più viene dal maligno» (Mt 5,37). La chiarezza, pertanto, è l’unico fronte che si può opporre al male: occorre proiettare un fascio di luce che diradi l’ambiguità che si alimenta nell’ombra. La gioia di annunciare la verità cammina con il coraggio di denunciare la menzogna ogni cristiano deve denunciare con coraggio ciò che è disordine, ingiustizia, abuso, negligenza.

Nei decenni scorsi, era di moda l’espressione “formazione delle coscienze”. Bisognerebbe ricuperarne l’idea, impiegando tutte le nostre risorse al grande compito educativo che ci attende. Ancora più di prima abbiamo bisogno di una costante esposizione alla Luce.

Richiamo al vangelo

Il vangelo sta alla seconda lettura come l’iniziazione cristiana sta al tempo della mistagogia. In maniera meno tecnica, si potrebbe dire che la seconda lettura rappresenta il sequel dell’avventura del cieco guarito. Non solo sua, ma di tutti i «figli della luce» che producono il «frutto della luce».